La otras literaturas del Perú, contra la marginalización y el silenciamiento

EJERCICIO

Considerando el caso de la(s) otras literatura(s) peruana(s), muchas veces llamadas "marginales" o "subalternas" por la crítica, responda las siguientes interrogantes:

1. ¿Por qué este corpus no es incluido en el canon literario? ¿por qué la tendencia a someterlas a la invisibilización y al silenciamiento?

2. ¿Qué opina de la minusvaloración de la tradición oral? (Tomado de Carlos Pacheco)

3. ¿Acabará la alfabetización con la literatura oral? (Tomado de Edmundo Bendezú)

4. ¿Qué puede hacer el maestro en la escuela?

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Las otras literaturas

En foto: Antonio Cornejo Polar

Las “otras literaturas” de Latinoamérica. Criterios de inclusión y exclusión en el canon literario

Claudia Rodríguez - Universidad Austral de Chile

Resumen
El presente trabajo centra la atención en algunos aportes ensayísticos y enfoques críticos latinoamericanos que ponen especial énfasis en aquellas literaturas que se gestan en el marco y el contexto de sociedades marginadas culturalmente.
La determinación y configuración reduccionista de las literaturas nacionales (vinculadas al canon y al poder) conlleva necesariamente un modelo de crítica literaria preconcebido, viable en el contexto en que se genera, esto es Occidente, pero no por ello universal ni transferible, al menos como modelo único, a la realidad latinoamericana.
El término acuñado por León Portilla “Visión de los vencidos” (1985) encuentra descendencia en las generaciones posteriores. Como bien se interroga Martín Lienhard1:
Esta “visión de los vencidos”, ¿representa, antes del enmudecimiento definitivo, el último destello de la capacidad de expresión poética de los autóctonos o, por el contrario, se trata del comienzo de una expresión literaria nueva, no “prehispánica” sino colonial? (Lienhard 1992: 11).
Los textos reunidos por León Portilla se constituyen no sólo como testimonio de un pasado, sino, por sobre todo, “como los textos pioneros de una literatura latinoamericana”. Para Lienhard estos textos pioneros se relacionan con fenómenos de la literatura contemporánea. Se vuelven a encontrar signos plurales que demarcan las influencias tanto europeas como de las sociedades marginales indígenas.
Muchos son quienes han intentado definir esta literatura que se aparta –desde la época de la colonia– de los cánones occidentales.
Revisamos a continuación cómo se plantean distintos estudiosos este fenómeno literario. Lo primero que se puede señalar es que comparten todos una primera intuición y es que los textos no son textos aislados, sino que responden a una realidad común, por tanto, son susceptibles de ser enmarcados dentro de un contexto literario mayor, que hemos denominado, sintetizando los principales aportes de los diversos estudiosos, “literatura de la transculturación”, el nuevo paradigma de la “otra literatura”, términos tomados de Ángel Rama (1982) y Edmundo Bendezú (1980 y 1986) respectivamente.

Arte de contraconquista
José Lezama Lima en La expresión americana (1969), propone un acercamiento y una definición del arte americano como predominantemente barroco y decimos del arte, ya que aglutina tanto la pintura como la música y la literatura, aunque esa misma extensión se dilata abrazando también otras áreas y manifestaciones. En esa necesidad de diferenciar lo propio, Lezama distingue entre un barroco frío y uno brillante, entre un barroco europeo y uno americano.
Lezama Lima adopta la frase de Weisbach y la adapta a lo americano, para decir que “el barroco fue un arte de la contraconquista” (1969: 47). De esta manera el barroco se personifica, se torna prosopopéyico, se habla entonces del “Señor barroco” que comienza a dominar y a regir su destino.
El escritor cubano no agota los ejemplos que permanentemente están evidenciando este barroquismo, de tal forma que logra un contrapunto entre los artistas y las artes, de Sor Juana a Aleijadinho, pasando por el indio Kondori, de la escritura a la arquitectura. Al respecto Chiampi (1969) señala que el verdadero barroco se realiza, en su plenitud en el Nuevo Mundo, desde la vida cotidiana hasta las más elaboradas formas artísticas.
Tomando el postulado de Ángel Rama de la transculturación en términos de selección de elementos foráneos, en ese mismo sentido se puede pensar que el barroco no fue impuesto desde Europa, sino que fue adoptado y elegido por América, dentro de un conjunto de otros estilos, ya que el barroquismo se revela y manifiesta donde hay cambio, innovación. Por tanto, como continente de mutaciones, de transformaciones, de mestizaje, el barroco entra y, como diría Lezama, se “instala” en lo nuestro.

Literatura escrita alternativa
Otro crítico que trabaja con la idea de una literatura “otra” latinoamericana es Martín Lienhard, quien en su libro La voz y su huella (1992) pone en evidencia los conflictos que se suscitan en América Latina a partir de 1492, reflejados y plasmados en la “escritura”. Ahora bien, esta “escritura” tendrá una acepción más amplia que la de escritura gráfica, como se la entiende normalmente desde la lingüística.
Lienhard, a través del recorrido que hace de los diversos estudios críticos que profundizan este tema y sistematizando sus aportes, se aventura a postular la idea de una “literatura escrita alternativa”. Para ello comienza señalando el tipo de escritura primaria que sirve como detonante y justifica la existencia de esta “otra literatura”.
La escritura primaria a la que se refiere Lienhard no es, como pareciera suponer, la escritura europea o de características y cánones occidentales que desencadena una escritura contestataria, sino, por el contrario, es una “escritura” precolombina. La escritura alternativa se concibe en el sentido más amplio del término, es decir, más allá del sistema fonográfico y alfabético occidental, considerando otros tipos de sistemas gráficos o de notación que satisfacen la función social de preservar y conservar su mundo cósmico, su visión de mundo, almacenando datos que consignan diversos ramos, como la guerra, los mitos, la historia, el gobierno, los linajes, etc. Ejemplifica Lienhard con la “escritura” andina de los kipus y mesoamericana de los glifos. Para ello adapta la acepción de escritura (gráfica) del etnolingüista italiano Cardona.
En la misma línea encontramos la propuesta de Edmundo Bendezú, para quien texto es “un conjunto de expresiones verbales dentro de determinadas formas” y puede estar representado en cualquier tipo de sistema, siempre y cuando pueda ser verbalizado.
Esta diversidad textual, escritural, corresponde a distintas opciones semióticas, que van a variar según la función social que cumplan y la “materialidad” (la apariencia) que las constituyen; por ejemplo, los distintos sistemas de notación, como los códices mayas, las pinturas corpóreas, los kipus, los dibujos en tejidos, los petroglifos, etc.
Junto con estos textos “escritos” se encuentra la memoria oral, encargada de conservar y reproducir los discursos cosmogónicos, históricos y de “suplir la ausencia de los elementos lingüísticos que la escritura deja de fijar” (Lienhard 1992: 36). Esta memoria, individual y colectiva, se conserva y actualiza gracias a la transmisión oral, y permite aquietar una necesidad vital, comprender, a través de los recuerdos, quiénes son. Como dicen los versos de Andrés Alencastre: “Ser hombre es llenarse de recuerdos”.
En suma, la “literatura escrita alternativa” que propone Lienhard se nutre de tres vertientes: la primera y principal, la “escritura” precolombina, en tanto sistema semiótico que sugiere, además, distintas lecturas, como en el caso de los kipus; la segunda, la “oralidad”, especialmente en lo que respecta a la función social y al marco pragmático en que se genera y, finalmente, la influencia de la escritura y los textos occidentales, con énfasis en la incorporación de la “escritura alfabética”, es decir, una adopción de elementos estructurales, que se adaptan a los intereses de la nueva escritura, con la “plasticidad cultural” (o innovación) a la que alude Ángel Rama.

Literatura transcultural
“Soy un tupí tañendo un laúd”

Aprovechamos este autor, Ángel Rama, como hilo conductor, que permite enlazar la idea de Lienhard con la de una literatura “transcultural”, enfocada principalmente a la narrativa. Rama reemplaza el concepto de aculturación que es limitado, por el de “transculturación” (1982), utilizándolo en el sentido que propone el cubano Fernando Ortiz (1940). Este describe la transculturación como un proceso que se divide en tres momentos: una parcial desculturación; la incorporación de elementos de la cultura externa, y la recomposición de la cultura originaria, a partir de los elementos “supervivientes" de su cultura y de la adaptación de los componentes importados.
La definición de “transculturación” de Ortiz implica, además, un proceso cultural en que la cultura “subyugada” (en su doble acepción de dominada, sometida y de seducida, cautivada) no recibe el impacto del exterior en forma pasiva, sino que la transforma en actitud creadora.
El proyecto inicial que consolida una literatura alternativa se mueve con los móviles de la originalidad, la independencia y la representatividad. Según Rama, el motivo principal de la literatura latinoamericana era, desde sus comienzos, su emancipación de la cultura y literatura impuesta desde el colonialismo.
El hecho de querer cortar con el cordón umbilical obliga a la literatura latinoamericana a buscar en otras fuentes esa originalidad que necesita. De esta manera la encuentran en la “representatividad” de toda la región, “haciendo de la literatura el instrumento apropiado para fraguar la nacionalidad” (1982: 13).
Según Rama el sector de escritores que se vio más afectado por el impacto modernizador del siglo XX, fue el de los regionalistas, quienes supieron encauzar esta transculturación, viéndose reflejada en sus textos, reinventando las formas narrativas, pero sin perder los ejes de la originalidad y la representatividad.
Rama aporta nuevos elementos de análisis que permiten entender más el proceso de transculturación que sufren las culturas y literaturas latinoamericanas, especialmente en la narrativa regionalista.

La otra literatura
El concepto de “otra literatura” es acuñado por Edmundo Bendezú (1980 y 1986) al hablar de la literatura peruana, especialmente en lengua quechua, de la cual es traductor. Este autor señala la existencia de una literatura distinta a la oficial, ya desde la época de la colonia; literatura escrita en quechua o traducida del quechua al castellano. Esta “otra literatura” se instala frente a frente, de forma paralela a la oficial.
Bendezú critica la literatura oficial conocida como “literatura peruana”, que detona la reflexión respecto a otros textos que no se corresponden con ella. Es una literatura que tiene una trayectoria de cuatro siglos, legitimada constantemente con y por autores consagrados internacionalmente, que van a originar y conformar lo que se conoce como “Historia de la literatura peruana”, es decir, con movimientos, biografías, monografías y el respaldo de una crítica especializada abocada a estudiarla. Sin embargo, algunos estudiosos que detectaron textos que se escapaban a la norma sistematizaron sus observaciones, llegando a proponer una nueva corriente, un nuevo paradigma. Tal es el caso de Edmundo Bendezú, con su propuesta de una “otra literatura”; reflexiones que se suscitan, además, después de interrogarse sobre si aquella literatura oficial representa una identidad y una cultura nacional o si, por el contrario, es sólo una literatura continuista del legado cultural español de la colonia. La propuesta cobra entonces un matiz ideológico ya que se instala como un planteamiento subversivo, al atreverse a sugerir, frente a esta literatura oficial, prometedora y exitosa, una literatura marginal que irrumpe y exige su espacio dentro del contexto literario nacional; como señala el propio Bendezú al plantearse por qué hablar de ella: demostrar su existencia y “hacerla visible”.
Esta invasión del espacio oficial otorgado para la Literatura Peruana significa salir de la marginalidad, aunque opere desde ella. Bendezú habla de un “espacio” ocupado por esta literatura, que no logra llenarse, ya que esos huecos, esos vacíos, sólo pueden ser completados por la otra literatura, para que finalmente se restablezca el equilibrio. La literatura oficial peruana muestra sus falencias cuando se la intenta abanderar como símbolo de toda la literatura, como si fuese representativa de todos los sectores y todas las tendencias. Al mostrar esta debilidad se torna porosa, permeable, entonces la “otra” literatura adecua sus estrategias y se filtra, dándole la cara y la espalda a la vez. Se incrustan de este modo discursos de textos distintos, diversos; se concentran las edades y los siglos; los registros, en su diversidad textual, se hacen visibles, audibles y palpables. Se muestra, en definitiva, como portadora de una herencia, develando, como dice Bendezú: “la otra cara de la medalla, la raíz ancestral que nutre todo lo que se crea en esta tierra. Los textos de la otra literatura peruana habían brillado con el sol de los Andes, habían sonado con voz clara y potente, habían sido registrados en cordones y nudos de colores, habían sido cantados en plazas, templos, campos y caminos, unos cuatro siglos quizás…” (1986: 71).
Para Bendezú los textos fundacionales de esta otra literatura peruana se encuentran en aquella “enorme masa textual”, conformada por los textos de autores indios, mestizos y cronistas coloniales.
Sin embargo, muchos de estos registros (con excepción de los textos orales, contados o cantados) están limitados por la letra escrita, al ser escrituras, traducciones o retrotraducciones del quechua, forzando, muchas veces al texto a ajustarse a un determinado género literario, en el sentido canónico europeo. A pesar de ello, cabe destacar que con los años aumenta el interés por la búsqueda y la comprensión de referentes culturales e identitarios en las raíces precolombinas. En 1837 se devela la existencia del drama en quechua Ollantay y unas décadas después (1874) José Fernández Nadal lo publica en versión bilingüe, paralela, en quechua y español. Para Bendezú el paralelismo textual de esta obra dramática, es el “indicio de una doble identidad cultural en igualdad de términos”, que no se había dado hasta Guamán Poma.
Desde el drama anónimo de Ollantay podemos dar un salto secular hasta mediados del siglo XX donde aparece la figura de Kilku Warak’a, seudónimo de Andrés Alencastre Gutiérrez, considerado por algunos como el primer poeta quechua. Él mismo se define como poeta, publica sus obras, reconoce su autoría, incluso coloca su foto en la portada de sus libros, con su nombre propio. Según Bendezú, estos detalles son muy importantes, porque se estaría contemplando el nacimiento de una literatura quechua con autores con nombres propios, a diferencia de la tradicional literatura quechua oral, anónima y con un carácter colectivo.
No podemos dejar de relacionar este aspecto resaltado por Bendezú con los conceptos de poesía etnocultural (Carrasco 1989) y etnoliteratura. En esta línea Alencastre sería un poeta etnocultural, que, sin embargo, opta por escribir y publicar sus poemas en quechua, ya que si hubiese escrito en español o si se hubiera traducido a sí mismo, no habría podido expresar lo que solamente en quechua podía y quería decir. El no sólo es precursor, la ruptura con la literatura oficial le hace volver la mirada a los textos fundacionales precolombinos, exigiéndose, en pro del purismo lingüístico, pero sin el soporte del alfabeto latino y la influencia hispánica, una escritura fonética inventada por él.
Finalmente, esta “otra literatura”, por la amplitud espectral de los sectores que participan en ella, básicamente con el común denominador de ser sectores marginales y marginados, adopta ciertas estrategias comunes que sirven de bandera de lucha, conjugando intereses pragmáticos con una actitud estética y de participación cultural que impregna su vida cotidiana. Según Bendezú, el hecho de llamarla literatura peruana es porque reclama su parte de herencia cultural, junto a la española.

Literaturas heterogéneas
Es Antonio Cornejo Polar quien introduce este término al referirse a las literaturas peruanas. Básicamente lo que propone es ampliar el corpus de la literatura nacional peruana y, por extensión, aplicando los mismos criterios, el de la literatura latinoamericana, aduciendo que existen otros sistemas literarios que no han sido considerados ni incorporados en el corpus que hasta ahora dominaba la clase oligárquica burguesa que detentaba el poder.
El autor critica la “unidad” de la literatura peruana, que excluye a las literaturas indígenas y populares y que, incluso, dentro de la configuración de la literatura culta rechaza la novela regionalista, en favor de la nueva novela. La falsa unidad no es otra cosa que una aparente sinécdoque en que se muestra un solo sistema literario como distintivo de un conglomerado mayor, pero que continúa siendo el mismo sistema. Cornejo Polar postula que deben considerarse otros proyectos literarios, representativos de otros sectores. La asunción de ellos pasa primero por la revisión y superación de las categorías que determinan los rasgos de la unidad (excluyente, monopolizadora y hegemónica) de la literatura peruana, redactada en tierra latinoamericana y escrita en español culto por autores que son y se sienten tributarios de la cultura y el legado hispánico- occidental.
Detectado este reduccionismo se buscan otros postulados literarios que permitan, además, ser reflejo de la complejidad y diversidad de la realidad latinoamericana. Esta complejización abre el abanico hacia lo plural. Es así como entran en el escenario literario estos otros sectores, desconocidos hasta entonces como sistemas literarios representativos y válidos en sus aportes estéticos; es la “pluralidad” de la que habla el autor, para finalmente incorporarse como sistemas literarios “heterogéneos” que revelan la disgregada realidad de la que surgen. Esta pluralidad requiere ser aunada bajo un criterio histórico que posibilite la totalidad, y que a pesar de las diferencias y las contradicciones, resulte ser armónica. Para este autor la totalidad necesita de esas contradicciones ya que “parte de ellas para hacer inteligible un proceso literario que nunca será menos que la sociedad que lo produce” (1982: 49). Ejemplifica con la literatura de conquista, cuyo eje histórico (la Conquista) congrega la pluralidad textual, conformando y configurando una totalidad.
Una matriz clave en la determinación de estas literaturas heterogéneas se detecta al ver los límites de la llamada “literatura de la emancipación”. De ella se escinden las propuestas “nuevas”, por decirlo de algún modo, ya que estamos refiriéndonos a sistemas arraigados en culturas seculares (indígenas y populares), y decimos que se escinde de esta literatura que no logra a su vez desligarse de esa dependencia formal con occidente y principalmente con los códigos hispanos, se separan ya que no ven en ella un compromiso real de emancipación, como tampoco lo ven en el plano social.
Los nuevos textos tendrán que aparecer como expresión contestataria a aquellos sistemas anclados en la dependencia formal de la literatura occidental. Cita como ejemplo de literatura popular los ‘yaravíes’, canciones amorosas que revitalizan la etnoliteratura de matriz indígena quechua. El concepto de “literaturas heterogéneas” lo toma Cornejo Polar del planteamiento de Mariátegui, aunque reconoce que este rasgo no es privativo de ella. Lo que los hacer ser textos originales tiene que ver con el criterio cronológico-ideológico, el referente que pone en juego dos sistemas y estructuras sociales, culturales y lingüísticas distintas y a veces opuestas. Los textos heterogéneos son complejos, ya que en ellos confluyen dos sistemas culturales. Cornejo señala que mediante el concepto de heterogeneidad: “Se trata de definir una producción literaria compleja cuyo carácter básico está dado por la convergencia, inclusive dentro de un solo espacio textual, de dos sistemas socioculturales diversos (...) El concepto de heterogeneidad, en suma, expresa la índole plural, heteróclita y conflictiva de esta literatura a caballo entre dos universos distintos” (1982).
Resumiendo, podemos colegir que todas estas muestras de literaturas nacionales, portadoras del derecho de conceder a uno de todos los sistemas literarios, la licencia para representarlos, no podrán ser Literaturas Nacionales mientras no incorporen la pluralidad, los textos heterogéneos, transculturales, alternativos, los “otros” textos.
Asociamos los planteamientos críticos de estos autores con la idea de Edgar Morin de un paradigma que simplifica el conocimiento (descrito por el autor como disyunción / reducción / unidimensionalización), a favor de un paradigma complejo y una perspectiva más global del fenómeno que estudia, reconociendo aquellos otros sistemas literarios generados en contextos marginados culturalmente, como las manifestaciones populares e indígenas.
La totalidad por la que abogan estos autores es la suma que apela a la solidaridad de los diversos sistemas integrados, ampliando el campo y potenciando sus posibilidades hacia un paradigma complejo de distinción/conjunción/implicación. En otras palabras, enfrentarse a un objeto complejo, como lo son las literaturas nacionales y la literatura latinoamericana, exige un cambio de enfoque, un estudio más completo, que propone transgredir las fronteras disciplinarias.

Bibliografía
Bendezú, Edmundo. 1980. Literatura Quechua. España: Galaxis. Serie Biblioteca Ayacucho.
______. 1986. La otra literatura peruana. México: Fondo de Cultura Económica.
Carrasco, Iván. 1989. “Poesía chilena de la última década (1977-1987)”. Revista Chilena de Literatura 33: 21-46.
Cornejo Polar, Antonio. 1982. Sobre literatura y crítica latinoamericanas. Venezuela: Ediciones de la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela.
Espino Relucé, Gonzalo. 1999. Imágenes de la inclusión andina: literatura peruana del XIX. Lima: UNMSM, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Instituto de Investigaciones Humanísticas.
León-Portilla, Miguel. 1985. Visión de los vencidos: crónicas indígenas. Madrid: Historia 16.
Lienhard, Martín. 1992. La Voz y su Huella: Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina 1492-1988. 3ª aumentada. Perú: Editorial Horizonte.
Lezama Lima, José. 1969. “La curiosidad barroca”. La expresión americana. Madrid: Alianza.
Morin, Edgar. 1990. Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa.
Ortiz, Fernando. 1940. “El fenómeno de la transculturación y su importancia en Cuba”. Revista Bimestre Cubana 46: 273-278.
Rama, Ángel. 1982. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo Veintiuno.

Notas al pie de página:
1. Un motivo recurrente para estas literaturas parece ser el sustrato colonial. Para Gonzalo Espino la Colonia es un período que comienza a nacionalizarse, se la estudia y revalora como parte de nuestra historia (apropiación que tiene una doble carga semántica: dependencia o autonomía. Dependencia si ésta resulta expresión de una perspectiva hispana; autonomía, si el horizonte es la búsqueda de raíces en el espacio nativo). Se actualiza en virtud de las ediciones de textos de la época, por medio de los ensayos críticos que por entonces se divulgan y sobre todo gracias a la escritura romántica que la resemantiza y la reincorpora al imaginario social (1999).
2. Para ello incorpora la terminología de Lanternari con los conceptos de vulnerabilidad, rigidez y plasticidad cultural.

Para citar este artículo :
Claudia Rodríguez. 2005 . «Las “otras literaturas” de Latinoamérica. Criterios de inclusión y exclusión en el canon literario». Documentos Lingüísticos y Literarios 28: 77-81www.humanidades.uach.cl/documentos_linguisticos/document.php?id=104 (Dirección Electrónica)

El hombre nuevo

Por Slavoj Žižek ((n. Liubliana, 21 de marzo de 1949)

Es sociólogo, filósofo, psicoanalista y filólogo natural de Eslovenia. Su obra integra el pensamiento de Jacques Lacan con el comunismo. Se preocupa de ejemplificar la teoría con la cultura popular, por ejemplo, el cine. Ha publicado El sublime objeto de la ideología, entre otros.

¿Tenemos hoy una bioética al alcance de la mano? Sí, tenemos una, y es mala: es lo que los alemanes llaman Bindestrich-Ethik o "ética parcial" (bio-ética), donde lo que se pierde con el guión es la ética misma. El problema no es que una ética universal esté disolviéndose en una multitud de éticas especializadas (bioética, ética comercial, ética médica, y así sucesivamente), sino que las revoluciones científicas queden inmediatamente enfrentadas con los "valores" humanistas y desencadenan protestas como la que sostiene, por ejemplo, que la biogenética amenaza nuestro sentido de la dignidad y la autonomía. La consecuencia principal de las revoluciones biogenéticas actuales es el hecho de que los organismos naturales han pasado a ser objetos susceptibles de manipulación. La naturaleza -humana e inhumana- es "desustancializada", es despojada de su impenetrable densidad, de eso que Heidegger llamaba "tierra". El hecho de que la biogenética sea capaz de reducir la psiquis humana a la categoría de objeto de manipulación es una prueba de lo que Heidegger percibía como el "peligro" inherente a la tecnología moderna. Reduciendo a un ser humano a un objeto natural cuyas propiedades son alterables, no perdemos (sólo) humanidad; perdemos la naturaleza misma. En ese sentido, Francis Fukuyama tiene razón cuando habla de Nuestro Futuro Posthumano: la noción de humanidad descansa en la creencia de que poseemos una "naturaleza humana" hereditaria, que nacimos con una dimensión nuestra que es insondable. Con el aislamiento del gen responsable del mal de Huntington, ahora cualquiera puede saber no sólo si va a contraer el mal sino también cuándo. Hay en juego un error de transcripción: la repetición balbuceante de la secuencia del nucleótido CAG en medio de un gen particular. La edad en la que habrá de aparecer la enfermedad depende implacablemente de la cantidad de repeticiones de CAG: si se repite 40 veces, los primeros síntomas se evidenciarán a los 59; si 41, a los 54; si 50, a los 27.

No ayudarán ni la vida sana, ni el ejercicio, ni los mejores remedios. Podemos someternos a un examen y, en caso de que dé positivo, averiguar exactamente cuándo nos volveremos locos y cuándo habremos de morir. Difícil imaginar un enfrentamiento más claro con la insensatez de una contingencia determinante para la vida. No es raro que la mayoría de la gente -incluido el científico que identificó el gen- elija no saber; la ignorancia no es simplemente negativa, puesto que nos permite fantasear. En efecto, la perspectiva de la intervención biogenética abierta por el creciente acceso al genoma humano emancipa a la humanidad de las constricciones de una especie finita y de la esclavitud del "gen egoísta". Pero la emancipación tiene un precio. En una charla que dio en Marburg en 2001, Jürgen Habermas reiteró sus advertencias contra la manipulación biogenética. En su opinión, las amenazas son dos. Primero, que esa clase de intervenciones borronee la línea de demarcación entre lo hecho y lo espontáneo, y por lo tanto afecte el modo en que nos comprendemos a nosotros mismos. Para un adolescente, enterarse de que sus disposiciones "espontáneas" (es decir, agresivas o pacíficas) son resultado de una intervención externa deliberada en su código genético socavará sin duda el corazón de su identidad y acabará con la idea de que desarrollamos nuestra moral a través del Bildung: la dolorosa lucha por educar a nuestras disposiciones naturales. En última instancia, la intervención biogenética podría quitarle todo sentido a la idea de educación. En segundo lugar, esas intervenciones darán lugar a relaciones asimétricas entre quienes sean "espontáneamente" humanos y aquellos cuyas características hayan sido manipuladas: algunos individuos serán los "creadores" privilegiados de otros.

Esto afectará nuestra identidad sexual en el plano más elemental. La facultad de los padres de elegir el sexo de su hijo es un problema. Otro es el estatuto de las operaciones de cambio de sexo, que hasta hoy podían justificarse invocando un desfasaje entre la identidad biológica y la psíquica: cuando un hombre biológico se percibe a sí mismo como una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, es razonable que pueda cambiar su sexo biológico para introducir cierto equilibrio entre su vida sexual y su vida emocional. La manipulación biogenética abre perspectivas mucho más radicales. Puede cambiar retroactivamente nuestra comprensión de nosotros mismos como seres "naturales", en el sentido de que experimentaremos nuestras disposiciones "naturales" como mediadas, no como dadas: como cosas que en principio pueden ser manipuladas y, por lo tanto, pasar a ser meramente contingentes. Es difícil volver a la ingenuidad de la inmediatez una vez que sabemos que nuestras disposiciones naturales dependen de la contingencia genética; apegarse a ellas con uñas y dientes será tan falaz como apegarse a las viejas costumbres "orgánicas". Según Habermas, sin embargo, deberíamos actuar como si ése no fuera el caso, y mantener, por lo tanto, nuestro sentido de la dignidad y la autonomía. La paradoja es que esa autonomía sólo puede ser preservada prohibiendo el acceso a la contingencia que nos determina; esto es, limitando las posibilidades de la intervención científica. Es ésta una nueva versión del viejo argumento según el cual para conservar nuestra dignidad moral es mejor no saber ciertas cosas. Limitar la ciencia, como parece sugerir Habermas, sería posible al precio de ahondar el divorcio entre ciencia y ética: un divorcio que ya está impidiéndonos ver el modo en que estas nuevas condiciones nos instan a transformar y reinventar las nociones de libertad, de autonomía y de responsabilidad ética.

Según un posible contraargumento católico romano, el verdadero peligro reside en que embarcándonos en la biogenética olvidemos que tenemos almas inmortales. Pero el argumento no hace más que desplazar el problema. Si así fuera, los creyentes católicos serían sujetos ideales para la manipulación biogenética, desde el momento en que tendrían plena conciencia de haber estado lidiando sólo con el aspecto material de la existencia humana, y no con el núcleo espiritual. La fe los protegería del reduccionismo. Si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no tenemos por qué temer la manipulación biogenética.

Desde una perspectiva psicoanalítica, el nudo del problema estriba en la autonomía del orden simbólico. Supongamos que soy impotente por algún bloqueo no resuelto en mi universo simbólico y que, en vez de "autoeducarme" tratando de resolver el bloqueo, tomo una pastilla de Viagra. La solución funciona; recupero el rendimiento sexual, pero el problema subsiste. ¿Cómo una solución química podría afectar el bloqueo simbólico? ¿Cómo "subjetivizar" la solución? La situación es indecidible: la solución puede desbloquear el obstáculo simbólico, obligándome a aceptar su insensatez; o puede hacer que el obstáculo reaparezca en algún plano más fundamental (en una actitud paranoica, quizá, que me haga sentir expuesto al capricho de un "amo" cuyas intervenciones pueden decidir mi destino). Siempre hay un precio simbólico a pagar por las soluciones que no nos hemos ganado. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para los intentos de combatir el crimen a través de la intervención bioquímica o biogenética; obligar a los criminales a medicarse para refrenar excesos de agresión, por ejemplo, deja intactos los mecanismos sociales que en un principio detonaron la agresión.

El psicoanálisis también enseña -contra la idea de que la curiosidad es innata, de que dentro de cada uno, muy hondo, hay una Wissenstrieb, un "impulso de saber"- que en realidad sucede todo lo contrario. Cada avance en el plano del conocimiento debe conquistarse luchando dolorosamente contra nuestra espontánea propensión a la ignorancia. Si tengo un antecedente familiar de mal de Huntington, ¿debo someterme al examen que me dirá si también yo lo tendré inexorablemente (y cuándo)? Si laperspectiva de saber cuándo he de morir me resulta intolerable, la solución –no demasiado realista, por lo demás- podría ser autorizar a otra persona o a una institución de mi entera confianza a que me examinen y eviten decirme el resultado, pero, en caso de que el resultado sea positivo, aprovechen para matarme mientras duermo, inesperadamente y de manera incruenta, justo antes de que se declare la enfermedad. El problema de esta solución es que yo sé que el Otro conoce la respuesta, y eso lo arruina todo, ya que me expone a una corrosiva sospecha. La solución ideal, para mí, podría ser ésta: si sospecho que mi hijo puede tener la enfermedad, examinarlo sin que lo sepa y matarlo, sin que sufra, en el momento oportuno. La fantasía más extrema sería que haya una institución estatal anónima que lo haga por nosotros sin que nos enteremos. Pero una vez más se plantea la cuestión de si sabemos o no que el Otro sabe. Se abre así el camino para una sociedad totalitaria perfecta. Lo que es falso es la premisa subyacente: que el deber ético último es proteger a los otros del dolor, mantenerlos en la ignorancia.

El problema no es perder nuestra dignidad y nuestra libertad con los avances de la biogenética, sino darnos cuenta de que en realidad nunca las tuvimos. Si, como alega Fukuyama, contamos ya con "terapias que borran la frontera entre lo que logramos por nuestra propia cuenta y lo que logramos gracias a los niveles de sustancias químicas que tenemos en nuestro cerebro", la eficacia de esas terapias implica que "lo que logramos por nuestra propia cuenta" también depende de "los niveles de químicos que tenemos en nuestro cerebro". Citando a Tom Wolfe, lo que nos dicen no es: "Lo siento, pero su alma acaba de morir"; lo que nos dicen, en efecto, es que nunca tuvimos alma. Si las afirmaciones de la biogenética se sostienen, entonces las opciones son aferrarnos a la ilusión de la dignidad o aceptar la realidad de lo que somos. Si, como dice Fukuyama, "el deseo de reconocimiento tiene una base biológica y esa base está ligada a los niveles de serotonina en el cerebro", nuestra conciencia de ese hecho debería socavar la sensación de dignidad que nos causa el hecho de que los demás nos reconozcan. Sólo podemos experimentarlo al precio de una denegación: sé muy bien que mi autoestima depende de la serotonina, pero aun así disfruto de ella. Fukuyama escribe: "La manera normal y moralmente aceptable de superar la baja autoestima era luchar consigo mismo y con los demás, trabajar duro, soportar a veces sacrificios penosos y, finalmente, ponerse de pie y mostrarse como alguien que logró hacer todo eso. El problema de la autoestima -tal como se la entiende en la psicología pop norteamericana- es que termina convirtiéndose en un derecho, algo que cualquiera necesita tener, no importa si lo merece o no. Lo que termina devaluando la autoestima y haciendo de su búsqueda un camino de frustración".

Pero aquí llega la industria farmacéutica norteamericana, que gracias a drogas como el Zoloft y el Prozac puede proporcionar dosis de autoestima embotellada elevando el nivel de serotonina en el cerebro. Imaginen la situación siguiente: voy a participar de un concurso de preguntas y respuestas y, en vez de estudiar, tomo unas drogas para mejorar mi memoria. La autoestima que adquiera ganando el concurso seguirá fundada en un logro real: mi desempeño superó al de mi rival, que se pasó las noches tratando de memorizar los datos relevantes. El contraargumento intuitivo es que sólo mi rival tiene derecho a enorgullecerse de su desempeño, porque su saber, a diferencia del mío, fue el fruto de un duro trabajo. Pero hay algo intrínsecamente condescendiente en esa argumentación.

Una vez más, nos parece perfectamente justificable que alguien dotado de una voz naturalmente musical se enorgullezca de su desempeño, aun cuando somos conscientes de que su canto tiene más que ver con el talento que con el esfuerzo y el entrenamiento. Sin embargo, si yo decidiera mejorar mi canto usando alguna droga, ese mismo reconocimiento me sería negado (a menos que haya hecho grandes esfuerzos para inventar la droga en cuestión antes de ensayarla en mi propio organismo). El punto aquí es que tanto el trabajo duro como el talento son considerados "partes mías", mientras que tomar una droga es una manera "artificial" de mejorar, puesto que es una forma de manipulación externa.

Lo que vuelve a colocarnos ante el mismo problema: una vez que sé que mi "talento natural" depende de los niveles de ciertos químicos en mi cerebro, ¿qué importa, desde el punto de vista moral, si lo adquirí de alguna fuente exterior o si lo llevo conmigo desde mi nacimiento? Para complicar un poco más las cosas: puede que mi disposición a aceptar la disciplina y el trabajo duro dependa de ciertos químicos. ¿Qué pasa si, a los efectos de ganar un concurso de preguntas y respuestas, decido no tomar una droga para mejorar mi memoria pero tomo una que "simplemente" fortalece mi resolución? ¿Eso también es hacer trampa? Una de las razones por las que Fukuyama abandonó su teoría del "fin de la historia" para considerar la nueva amenaza planteada por las neurociencias es que la amenaza biogenética es una versión mucho más radical del "fin de la historia", una versión capaz de archivar en la obsolescencia más absoluta al sujeto libre y autónomo de la democracia liberal. Pero el giro de Fukuyama obedece a una razón más profunda: la perspectiva de la manipulación biogenética lo obligó, conscientemente o no, a reconocer el oscuro reverso de la imagen idealizada que tenía de la democracia liberal. De golpe, Fukuyama se ha visto obligado a enfrentarse con un panorama de corporaciones que abusan del libre mercado para manipular gente y embarcarse en aterradores experimentos médicos, de gente rica que cría a sus vástagos como a una raza exclusiva, con capacidades mentales y físicas superiores, instigando por lo tanto a una nueva lucha de clases. Para Fukuyama es evidente que la única manera de limitar estos peligros es reafirmar un fuerte control estatal sobre el mercado y desarrollar nuevas formas de voluntad política democrática.

Estoy de acuerdo con todo eso, pero me veo tentado a añadir que necesitamos esas medidas independientemente de la amenaza biogenética, sólo para controlar el potencial de la economía global de mercado. Quizás el problema no sea la biogenética en sí misma sino el contexto de relaciones de poder en el que funciona. Los argumentos de Fukuyama son al mismo tiempo demasiado abstractos y demasiado concretos. No destila todas las implicancias filosóficas de las nuevas ciencias y tecnologías de la mente, y tampoco las coloca en su contexto de antagonismos socioeconómicos. Lo que no logra capturar (y es lo que un verdadero hegeliano debería haber capturado) es la relación necesaria que hay entre los dos fines de la historia, el pasaje de uno al otro: el fin de la historia liberal-democrático se convierte inmediatamente en su opuesto, desde el momento en que, en su hora triunfal, empieza a perder su fundamento: el sujeto liberal-democrático.

El reduccionismo biogenético (y, en términos más generales, cognitivo-evolucionista) debe ser atacado desde otro ángulo. Bo Dahlbom da en el clavo cuando en 1993, criticando a Daniel Dennett, insiste en el carácter social de la "mente". Las teorías de la mente están obviamente condicionadas por sus contextos históricos: hace poco Fredric Jameson propuso leer Consciousness explained, el libro de Dennett, como una alegoría del capitalismo tardío con todos sus motivos: competencia, descentralización, etc. Pero lo más importante es que el mismo Dennett insiste en que las herramientas -esa "inteligencia" externalizada en la que se apoyan los seres humanos- son parte inherente de la identidad humana: es tan insensato imaginar a un ser humano como una entidad biológica sin la compleja red de sus herramientas como imaginar a un ganso sin plumas. Pero al decir esto abre un camino que habría que profundizar mucho más. Puesto que -para decirlo con palabras del viejo buen marxismo- el hombre es la totalidad de sus relaciones sociales, Dennett debería dar el siguiente paso lógico y analizar esa red de relaciones sociales.

El problema no es cómo reducir la mente a la actividad neuronal o cómo reemplazar el lenguaje de la mente por el de los procesos cerebrales, sino más bien comprender cómo la mente sólo puede emerger de la red de relaciones sociales y suplementos materiales. El problema real no es si las máquinas pueden emular a la mente humana sino cómo la "identidad" de la mente humana puede incorporar máquinas. En marzo de 2002, Kevin Warwick, un profesor de cibernética de la Universidad de Reading, se hizo conectar su sistema neuronal a una red de computadoras. Se convirtió así en el primer ser humano que es alimentado de datos directamente, sorteando los cinco sentidos. Ése es el futuro: no el reemplazo de la mente humana por la computadora sino una combinación de ambas. En mayo de 2002 se informó que científicos de la Universidad de Nueva Cork habían implantado un chip de computadora directamente en el cerebro de una rata, lo que permite guiar a la rata por medio de un mecanismo similar al del control remoto de un auto de juguete.

Los ciegos ya están en condiciones de recibir la información sobre el contexto inmediato directamente en el cerebro, saltando por sobre el aparato de la percepción visual; lo nuevo, en el caso de la rata, fue que por primera vez la "voluntad" de un agente vivo, sus decisiones "espontáneas" respecto de sus movimientos, estaban en manos de un agente externo. Aquí la cuestión filosófica es si la pobre rata era consciente de que algo andaba mal, de que sus movimientos eran decididos por un poder ajeno. Y cuando se realice el mismo experimento en un ser humano (que, salvadas las cuestiones éticas, no debería ser mucho más complicado de lo que fue en el caso de la rata), ¿será consciente la persona manipulada de que un poder externo decide sus movimientos? Y en ese caso, ¿cómo experimentará ese poder: como un impulso interno irresistible o como una coerción? Es sintomático que las aplicaciones de ese mecanismo imaginado por los científicos involucrados y los periodistas que dieron cuenta de la noticia tuvieran que ver con funciones de ayuda humanitaria y con la campaña antiterrorista: se sugirió que las ratas (u otros animales) manipuladas podrían usarse en casos de terremotos, para hacer contacto con personas sepultadas, o para atacar terroristas sin poner en riesgo vidas humanas.

En un año, Philips planea comercializar un teléfono con equipo de CD entretejido con el material de una chaqueta, que podrá ser lavado a seco sin perjuicio alguno para su maquinaria digital. Parece un adelanto inocente, pero no lo es. La chaqueta Philips representará una prótesis casi orgánica, menos un aparato externo con el que podemos interactuar que una parte de nuestra experiencia como organismos vivos. A menudo se compara la creciente invisibilidad de los chips de computadora con el hecho de que cuando aprendemos algo lo suficientemente bien, dejamos automáticamente de ser conscientes de ello. Pero el paralelismo es engañoso. Sabemos que hemos aprendido un idioma cuando ya no tenemos necesidad de hacer foco en sus reglas; no sólo lo hablamos espontáneamente, sino que concentrarnos en las reglas nos impediría hablarlo con fluidez. Pero ese lenguaje que ahora hemos internalizado tuvimos que aprenderlo previamente: los invisibles chips de computadora están "ahí afuera", y no actúan espontáneamente sino a ciegas.

Hegel no se habría intimidado ante la idea del genoma humano y la intervención biogenética, ni habría preferido la ignorancia al riesgo. Al revés, se habría regocijado con el derrumbe de la vieja idea de que "Tú Eres Esto", como si nuestras nociones de identidad humana hubiesen sido establecidas definitivamente. Contra Habermas, deberíamos aceptar plenamente la objetivación del genoma. Reducir mi ser al genoma me obliga a atravesar el material fantasmático del que está hecho mi yo, y sólo así mi subjetividad puede emerger de manera adecuada.

Testimonio oral: Historias de Pacaraos

Informante: Pablo Padilla Chávez (Pacaraos-Huaral, Lima)
Recopilador: Johana Paola Padilla Mena




Los animales que lloran en la noche

Como íbamos entre varios no, no daba miedo cuidar de noche. En la noche cocinábamos chila, choclo; comiendo toda la noche estábamos.
Contaban sí de fantasmas, de almas que le dicen. Pero sí a veces nos hacía asustar. Hay ciertos animales que lloran en la noche, por ejemplo, el búho, el tucú; tucú porque dice va a morir una persona.
Después el búho mismo, el tushej le decían, esos pasaban volando ¡tusheeej! gritaban. Decían “va a ser bravo, ¿quién va a morir?”, teníamos miedo, parece que se nos va a presentar y en el pueblo también tenían miedo.
Cuando, dicen, había un olor a añaz, parece que ese animal paseaba por el pueblo, orinaba, eso huele feísimo, dicen “va morir gente” y realmente a los dos, tres días moría la gente, una persona; eran señales.

Esa costumbre “tushej o tucú ta llorando” ya pasa el olor, ya muere la persona. Y una vez que ha muerto ya tenían miedo salir a la calle porque de noche era bien oscuro, no se veía nada. Tenías que estar con linterna de mano o linterna de mechero pero como llovía a qué salir, no hay necesidad. Salvo los que iban a regar o a cuidar las chacras, sí, en el campo.

A mí después que me han hablao, no sé si se me habrá aparecido, pero sí he escuchado ruidos solamente, he visto sí alma. Mi tía me decía “hemos visto a las seis de la tarde en Tamborhuasi, he estao juntando moñiga y al frente subía una señora con su perro”, dice “he visto el alma de la señora y del perro”. Se iba a la altura dice la señora pero cómo va a subir a las seis de la tarde.

Las almas
Y yo una fecha he ido, sí, al campo a juntar las reses de mi tío, no mío. Era joven, estaba terminando secundaria. He ido a juntar sus reses y he subido solito hasta la altura. No había nadies, no encontraba su vaca, uno, dos había pero el resto “¿ónde están?”. Tenía que subir una altura de Wasú[1] para atrás y en eso he visto una señora que bajaba de la cumbre, con su pollera. Una pastora era, cargao su manta, “a esta señora le pregunto, que si hay vacas atrás subo, si no, no”.
Me he sentado allí, llevé mi fiambre, mi mircapa[2] que se llama, comiendo mientras esperaba a la señora. Acabé de comer todo, no bajaba, no llegaba. Bajó una holladita pero no salía a mi encuentro “qué habrá pasao, derrepente está paseando ahí no má su borrega”. He subido, estaba la hollada, más allá no había nada. Subo más, más, más allá vicuñas a empezao gritar ¡uhhh! ya eso me alegró un poco pero no he visto a la señora. Me dio miedo, ha sido alma.

Qué hora sería, habrá sido seguro las doce. No sé si estao con mi perro, alguien me ha dado valor, he subido, he divisao, me regresao ya me ido.
He visto a la persona que bajaba, no sé si pisaba tierra o no, pero he visto que bajaba, clarito. Y le conté a mi abuelita “alma habrá sido, mala hora has estado ahí”, ellos sabían todo pues.

En las minas

Mi abuelita me contaba ¡uy! muchas historias. Pero también otra fecha estaba con la tía abuela, ya mi abuelita había fallecido. Con la tía abuela estábamos allá en la vaquería y allá se cierra la neblina. Así como acá no se cierra la neblina cuando hay invierno y no se ve de acá, allá. Allá peor a dos, tres metros ya no ves nada, la neblina tapao.
Entonces para juntar las vacas, para sacar leche, a las crías no podíamos buscar, “¿dónde vamos?”, tenemos que ir caminando oscuridad, “cállate, cállate” me decía mi abuelita “haber cállate acá no má” y por ahí, ¡hosj, hosj, hosj! dicen, están comiendo las vacas. Solamente así podíamos encontrar. Algunos tenían sus nombres y les llamábamos “¡hey!”, ¡maaaa! decían y bajaban.

Más arriba subíamos, mi abuelita iba por un sector y yo me he avanzao por la otra esquina. Allí me he calmao, como ella dice, me he puesto en silencio para escuchar, en eso siento ¡taj, taj, taj! barreno, en la mina trabajando alguien y hablaban mom, mom, mom, feo. Medio que me dio miedo “pero gente estará aquí o estarán...” ya más pensando en la vaca “gente que están matando mi vaca”.

Entonces he vuelto a la vuelta, a mi abuelita le digo “abuelita creo que allá están con barreta, creo tan matando vaca”. “¿Dónde hijo?”. Otra vez le llevo y “cállate, cállate”, ya nada, ¡nada! pue. Hemos subido, en la mina no había nada. “Mala hora hijo estamos, vámonos, vámonos”, me dice mi abuela, “las doce serán, ya estos viejos salen pue”. Así hablaba ella, normal, pero a mí me daba miedo de chibolo.

En las minas seguro antes habrán trabajao, han muerto y ya pues ahora salen. Pero clarito golpeaban, no los he visto, he escuchado no má.
Esa mina ahorita creo que sí funciona. Antes no funcionaba ninguna mina.

Una vez de payaso me entré en una mina, habían huecos, pa cá, pa yá, ya no podía salir, no encontraba la salida. No sé cómo he salido, creo que con mi perro fui. Bobi también ha entrao pero por otro lado entraría Bobi. He llamao y él vino, ladró creo de afuera, más o menos así salí sino me hubiese quedado en la mina, ¿Qué hubiese pasao, no? Taba perdido como media hora, adentro, casi lloro.
Es bien feo cuando hay laberinto, cuando hay hueco por aquí por allá y yo de curioso he entrao. Pa entrar bonito pero para salir ya no hay luz, peligroso.

Antes dice que existían ¡uf! (se refiere a las almas) tenía miedo la gente. Antiguamente la gente vivía temerosa. No había robo, pero en esa vez estarían descubriendo esas minas que están explorando. Por ejemplo, en Pacaraos, ha empezao recién. Después de tantos años las minas chicas han dejao. Pero esa vez estarían investigando, venían otra gente, de otro sitio.

Pishtaco le ha matao

Esos ingenieros venían con su caballo, con su polaina (botas) como cachaco, como militar andaban y con su escopeta, bien armao andaban ellos. Decían de que por ahí en el silencio dice, la gente aparecía. A veces varias personas habrán desaparecido y cómo ha desaparecido esa persona, no pishtaco le ha matao. Ta matando pishtaco a la gente para llevarse el aceite. La grasa de las personas para las máquinas de las minas son buenas. O le entierran a la persona en la mina para que esa mina produzca. No sé qué creencias tenían y pa eso se llevaba a la gente.

Entonces uno tenía que andar de dos, de tres en tres, no solo, daba miedo. Pero cuando apareció el colegio, parece que ya todos esos mitos han desaparecido. Porque en el colegio se concentró la juventud de los siete, ocho pueblos que habían ahí y cada uno contaba sus costumbres ya más o menos se uniformizó, ya no tenían miedo, viajaban de acá pa yá. Ya no se escuchaba mucho como antes.

Por ejemplo, antes mi abuelita contaba bastantes (mitos) en la vaquería incluso bajaban en la noche, gritaban parece hombre. Ellos (las personas) tenían que estar oído en su covacha, adentro en su casa, en su estancia. Pasaban gritando, botando fuego, dicen, almas. A veces llegaban adentro, entraban a su cocina, le pedían comida y tenían que darle sin mirar porque no tenían pies. Cuando le atendían bien ya se iban y, si le atendían mal, le pegaban, le arrastraban dice. Así decían, o le dejaban botando espuma. Cómo sería pues antes ¿no? El perro aullaba, como tenían su perro, su gato pero así contaban y te daba miedo.

En la carretera

Ahora en la carretera en todo sitio es peligroso. Por ejemplo, hay personas que me han contao. Yo ya estaba trabajando allá como profesor, entonces iba con los alumnos a jugar a diferentes pueblos y allí nos quedábamos hasta las seis, siete.
A veces se venían los profesores con algunos, yo me quedaba con otros. Me decían “profesor no se vaya muy de noche”. Había la fiesta, por la fiesta nos quedábamos y me decían “no regrese por esa carretera, es malo, penan”.

Ese señor tenía su carro y su esposa era de Pacaraos, entonces iba de enamorao a Pacaraos pero se regresaba a su pueblo de Ravira de noche. Dice que cuando bajaba con su carro, ya cerca a Mani[3], se le aparecía dos carreteras, una por la orilla, otra por el rincón, bien bonitas. “Entonces ahora ¿cuál agarro?” decía, inteligente él dice agarró la del rincón, la pared “si es que no es, me choco, pero si no es la orilla, me barranco” y así agarraba la del rincón.
Ahí varios carros se han volcao, entonces él dice, se le han aparecido como a él dos carreteras han elegido la orilla y se han barrancao.

Así por ejemplo, al ir a los baños termales de Collpa hay lugar Quechua[4] se llama. Antes no había carretera, camino no más. Allí también han fallecido, varios se han rodao.

Había un señor que venía con sus llamas de Vichaycocha, dice subía allí y qué pasaría pues, sus llamas se han retrocedido, no podían subir. El señor “¡dale llamas, vamo, qué pasa!” y las llamas pa tras retrocedían. Al señor le han empujao, le han hecho rodar, se ha muerto.
De esa vez dice que había ratos que esa peña, ese camino se cerraba y entonces daba miedo. A veces nosotros íbamos a Catalina a las diez, once, veníamos de noche, subir daba miedo.

Con mi primo, ya cuando estábamos en colegio, íbamos a pescar. A las doce, once de la noche estábamos en el río pescando y se pescaba bien en la noche. Pa regresar era el problema, sin luz íbamos y el tío Hernán venía con su petromax ¡asu! todo iluminao en Quechua. “¡Ya viene tu papá, vamo!”, pasábamos con él, “¡tanto se demoran!”.
Dice que esa peña es fea ese rato, sí claro era peligro porque siempre rodaba piedras. Y cuando rodaban piedras, las cabreaban, decían “¡quién está tirando!”. Ah! insultaban la gente. A veces nosotros no sabíamos, hasta ahora.

La vez pasada estábamos yendo a Collpa, no estamos yendo a Collpa ¡ah! tú no has ido. El año pasado con tu mamá, con Corina hemos ido, en esa hollada tábamos entrando y justo empieza a rodar piedra. “¡Qué pasa carajo, deja pasar!” decía Corina, de frente habló, “¿por qué hablas así?”, “¡eso pue, alma tará andando este rato, alguien quiere asustarnos!” diciendo se pasa “¡hay que ser guapo!” dice. Hay que tener carácter para pasar, al que es débil se cae, se distrae y lo agarra dice.

La gente allá tiene que tener carácter para pasar cuando esté frente a eso, ahí mismo. A mí también me contaron eso cuando iba a regar de noche, “si ves o escuchas algo has sonar tu lampa, la lampa en la piedra ¡plag! ¡plag!, metal cuando suena, dice, se escapa”. Cuando escuchan metal se escapan las almas, los espíritus malos. Pero si no haces nada vienen.
Pero ahorita como hay luz eléctrica, hay todo, ya es mínimo. Salvo en el campo todavía derrepente los malos espíritus o la gente, las malas muertes de la gente.


La señorita en forma de caballo

Después también decían de que cuando una mujer, una señorita estaba con un cura, porque antes había ahí sacerdotes, policías, comisarios, ahora ya no hay. Dice una señora, estaría joven el padre Gamarra. Entonces esta señorita derrepente iría y dice en la madrugada, a las cuatro de la mañana salía en forma de caballo, botando espuma.

La gente cuando estaban regando por ahí veía, con fuego botaba, decía “éste carajo, éste es mulawarmi” decían mula, mulawarmi y dice que a pedradas con su machete, con su lampa le golpeaban al caballo hasta que del caballo saliera como un cóndor y ¡bum! se volaba, dice, el diablo y quedaba la mujer botada ahí. Le poseía a la mujer.
“Tú seguro has dormido con cura, estás con cura”, “no tía” le decía una señorita o señora. De ahí le llevaban maltratada a su casa.

Mira todo eso dice ha existido y cómo será. Pero la gente, los viejos hablan porque ha sido cierto.

Pero sí dice que el alma, el espíritu existe porque un señor, por ejemplo, iba ir a juntar su vaca a las seis de la tarde. Cinco de la tarde iba a llevar su caballo a la chacra. Y en el pueblo al montar su caballo, el caballo no sé qué hace, se cae de cerebro, muerto. La gente en ese momento, estaba todavía en el campo, viniendo algunos.

Una señora taba bajando, ha llegao al pueblo y dice que ella le había visto, se ha cruzao con ese señor que había muerto, con su caballo ha ido y se han saludao, “¿hasta dónde vas?”, “pa vaca” dice todavía lea hablao. Osea su espíritu del señor que ha fallecido ha ido con el caballo a cumplir la misión.
Entonces la señora llega y dice “¿por qué está llorando gente?”, “ha fallecido”, “¿quién?”, “Fule ha fallecido”, “¡cómo si ahorita yo mencontrao arriba, ta yendo pa su vaca!”, “no, acá su caballo le ha tumbao”, “¡con su caballo está yendo!” dice todavía la señora todo guapa “¡cómo me van a engañar!”. Ya ha visto su alma. “Mencontrao con él” dice.
Las seis de la tarde, imagínate. Son horas punta, seis, doce del día dice aparecen. Eso fue más o menos que te digo el 80. En esa época yo ya estaba trabajando, cuántos años tenía, derrepente tendría treinta y cinco años. No, treinta y dos así.
[1] Wasú es un lugar del campo donde se pastorea a los animales.
[2] Fiambre o mircapa es el refrigerio que los lugareños llevan cuando van al campo a buscar a sus animales.
[3] Mani es una peña por donde pasa la carretera hacia Pacaraos. Para pasar por ahí hay que hacerlo con mucho cuidado porque es muy angosto y en zig-zag.
[4] Quechua es una curva de la carretera que es muy peligrosa y temida por los lugareños, porque allí ha muerto mucha gente.

Testimonio oral: Mi sueño se hizo realidad

Informante: Ernulfo Urbina Anticona (Sullupampa-Otuzco, La Libertad)
Recopilador: Melissa Isabel Urbina Perales


Cuando estaba en el ejército, taba en tumbes, un día domingo 31 de mayo fue el terremoto de Huaraz.
Ya ese día tabamos jugando pelota y el oficial ahí nos dice: “Muchachos, habido un terremoto en Huaraz, Trujio, Chimbote”
Yo tenia mi familia en Trujio estaba bastante preocupado, estábamos preocupados bastante.

El día lunes en la mañana, a las 6 de la mañana nos hace formar toditos y el comandante del ejército mos dice: “Muchachos alisten sus maletas que se van, nos vamos a Huaraz” Y así fue.

A las 12 del día estaba el avión Hércules fue la primera vez que subía en un avión y para eso yo había soñado eso, viajando en un avión tal como había soñado, cuando subí al avión, me senté, recordé de mi sueño, igualito.

Cuando subimos al avión, subieron dos camiones, más nosotros y yo pensaba: “¿Esto va poder volar?” Era una cosa inmensa, para mi era algo novedoso, no lo podía creer que iba volar con tremendo volquete dentro, más nosotros y el equipaje. Cuando prendió los motores, empezó a llenar el aire las mangueras dentro del avión era algo novedoso.

Y así nos venimos a Chimbote, para nosotros era algo triste llegar porque ya se veía todo la destrucción que había.

Al día siguiente tuvimos que viajar a Huaraz pasamos por el Huascarán por las montañas, veíamos el mar, se veía algo lindísimo, llegamos a Huaraz era algo triste porque toda la ciudad estaba destruida y así nos dedicamos a ayudar a la gente a remover los escombros, sus casas, algunos buscaban sus seres queridos fue muy triste… (Se queda pensativo)

MI OJOS VIERON LIMA

De Tumbes, me fui nuevamente a mi tierra y ahora allá ¿Qué iba hacer? ¿Qué hacia?
En marzo me vine a Lima con mi tía y su hija me dijeron vámonos a Lima. Me vine con mi tía y mi prima Mary. Mi mamá fue a despedirme a Otuzco.

De ahí nos venimos nuevamente acá a Lima, llegamos a la casa de la hija de mi tía Rosa, ella vive en casa alquilada en García Naranjo.
Yo estaba con ellos, de ahí me puse a trabajar en sastrería, entre Huánuco y 28 de Julio, trabajé desde marzo hasta julio, con el señor Palo, un arequipeño, era buena gente pero bastante trabajador, bastante exigente.

En Trujillo mi tía se fue a la casa de su hermana, su sobrina nos recibieron almuerzo, cerveza, una buena vida nos dimos allí.

En ese tiempo había mucho choro también, siempre iban para arreglarle su pantalones llegaban con los bolsillos.
Era de costumbre que los paisanos que llegan, lo primero, que le meten la mano en el bolsillo y le rompen el bolsillo con too pantalón.

Mi primo trabajaba en la fábrica Peruplast, acá en avenida Arriola, un buen día me dijo: “Oe quieres trabajar en la fábrica” ya pe le dije yo de mala gana.

Y fui a que me tomen examen, un día viernes. Con el Sr Lama que era jefe de personal, un trujiano, paisano; me dice: “A ver de dónde eres” “De Trujillo” “Ah tú eres paisano”.

Me tomó un examen, me saqué buen examen; me dijo: “Ya tas aprobado, bien el lunes vas a trabajar preséntate allá en el Pino”

Al toque empecé a trabajar, me presente con un jefe que le decian Mocho por su orejita ( se agarra la oreja y se ríe) y me dijo tu vas trabajar en mantenimiento me dijo ya, yo le dije: “ No, no en mantenimiento no yo quiero trabajar en producción” porque en producción se trabajaba horarios rotativos de 7 a 3, de 3 a 11, de 11 a 7 entonces a mi gustaba ese horario para tener disponible. Después ya me pesó.

En ese tiempo había bastante trabajo no era como ahora, en ese tiempo tu salías aquí en la calle y encontrabas en la fábrica: “Se necesita obreros, se necesita albañiles, peones” No era como ahora, ahora ya no hay los letreros. Y como yo también vine y mi primo estaba trabajando acá, encontré fácil el trabajo. No tanto, pero me acostumbré (a la ciudad) porque el ambiente era muy diferente, la vida era diferente acá, más agitada que en la sierra, la sierra más tranquilo pe, eh no hay mucho peligro, nada de eso, acá siempre tienes que estar a la defensiva, cuidándote.

En ese tiempo había menos gente bueno me vine a vivir a Valdivieso, había poca gente.
De ahí me fui a Comas, pero había menos gente, carros, había menos tráfico no era como ahora.

No había tanta delincuencia como hay ahora, uno se salía a divertir a la fiesta sanamente, salías borracho por ahí no pasaba nada, no te cuadraba tantto como ahora, no había droga, no había sida.

Me pasaba buena vida, una vida bohemia porque yo vivía solo, de todo siempre extrañaba la familia, siempre uno se acuerda pues la familia, mi papá, mi mamá, hermanos, la comida no tanto, donde mi tía todas las costumbres de allá, cocinaba riquísimo y en su casa era una vida bastante alegre.

En la casa de mi tía siempre no faltaba las fiestas sábados, domingo cuando había cumpleaños puro vacilón
Las chicas siempre venían a buscarme a las 11 de la noche que salía de trabajar, ahí me esperaban afuera pa ir a bacilarnos porque ya sabían que me gustaba la fiesta, era alegre y no era borracho, me divertía sanamente, no como otros que a veces se ponen a tomar y tomar y después son faltosos , yo más bien iba a las fiestas y los cuidaba a ellos.
A mi no me gustaba la cerveza mucho tomar no era mucho, me gustaba la reunión.

Yo siempre trataba de escaparme, cuando había mucha cerveza mucho trago yo me escapaba con mi primo El Flaco.

Mi prima Mary Rosa decía: “¡Estos cholos carajo ya se escaparon, ya se fueron!” porque no nos gustaba mucho la cerveza; más nos gustaba salir con las chicas, bailar.


LAS COSTUMBRES

En los carnavales, en ese tiempo se jugaba bastante, justo ahí en la casa que vivíamos que está cerca al río, los carnavales, siempre te metían al agua a las chicas o a los chicos, con agua, con serpentina, con mi abuelita Susana, la mamá de mi papá, ella siempre preparaba su palo de carnaval y ahí colgaban su serpentina sus juegos, toas esas cositas, hacían su fiesta, yo todavía taba un poco chico en ese tiempo, pero ya después jugaba,

allá hay una fiesta que celebraban, celebraba mi abuelita Genara, mi abuelito Fidel, era un santo de toda la familia (San isidro Labrador) entonces entre ellos pasaba la, los mayordomos, año, cada año y para esa fiesta siempre la gente se alista comprando sus ropitas, tiene que estar presentable para ese día, siempre paran pensando se acerca el 15 de junio se llega la fiesta de San Isidro, a quién le toca mayordomo, ya saben ya, que van a comer gratis, van a tomar chicha, pan, se vacilan bastante.

Mi primo siempre no estaba de acuerdo que celebren la fiesta porque sus papás siempre gastaban, gastaba demasiado en mayordomos en esas cosas, él no estaba de acuerdo siempre paraba hablando, que por qué gasta tanto
Un día, borracho se había ido, lo ha sacado al santito, se lo ha llevado, por el camino lo ha destrozado le ha (ininteligible) una pierna los brazos. Después lo encontraron al santito por allí tirado por partes, de ahí lo llevaron a Trujillo a que lo reconstruyan, y así otra vez esta el santito allá.

Siempre pedía vacaciones, un mes me iba allá a pasar con toda la familia allá pasaba una buena vida.

La fiesta de la Virgen de Otuzco ya es en la provincia es de toda la provincia, ese ya es más grande el 15 de diciembre.
Siempre yo regresaba para fiestas especiales por ejemplo para la Virgen de la Puerta para esa fecha más regresaba la fiesta, para esa fiesta esperan un año, con bastante devoción. Ellos creen bastante en la Virgen.

Entonces durante todo el año se están preparando, ya están trabajando para comprar su ropa, pa la fiesta. Si son mayordomos y les toca los distintos pueblos ya ellos también se preparan para esa fecha para que contraten a las bandas de músicos, los negritos.
Van de otro sitio (a la fiesta de la Virgen) le tienen bastante devoción a la virgen, van de acá de Lima, de Trujillo, de todo sitio, de Piura. Van a hacer negocio también allá, piuranos llevan su chicha, sus pescados, bastante negocio.

Todo eso, los juegos de castillos era una fiesta bastante movida, bastante bonita

Ya varios años que no he regresado, ahora dicen que hay mucha gente, ya no se disfruta como antes…

Poesía afroperuana: ¡Presente!

Con gran expectativa viene siendo recibida la primera edición de Poesía afroperuana. Antología, de la profesora sanmarquina Milagros Carazas y publicada por Ediciones Huerequeque. Esta plaqueta está bellamente ilustrada con dibujos y viñetas de la conocida poeta Tania Aguero Dejo.
En esta importante selección aparecen poemas de Nicomedes Santa Cruz, Leoncio Bueno, José Alfredo Delgado, Máximo Torres, Mónica Carrillo, entre otros. Asimismo incluye como homenaje unos versos de José Manuel Valdés, recordado poeta de transición entre la Colonia y los inicios de la República.
Sin lugar a dudas Poesía afroperuana. Antología es una publicación que llena un vacío en nuestro contexto, ya que gracias a esta por fin se aprecia parte de la riqueza y diversidad del corpus de la literatura afroperuana.

Promedio final

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

FACULTAD DE EDUCACIÓN
2008-II

Curso: Interpretación de Textos II
Profesora: Mg. Milagros Carazas

CODIGOS PC M P
04060156 09 14 12
05060111 00 00 00
06060008 15 17 16
06060048 13 16 15
06060060 14 17 16
06060059 15 17 16
06060007 15 19 17
06060022 12 16 14
06060052 17 17 17
05060148 09 14 12
06060054 10 17 14
06060021 13 17 15
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06060055 13 17 15
06060063 16 19 18
06060058 10 17 14
80F568 05 16 11

PC=Promedio de controles de lectura
M=Nota de trabajo monografico
P=Promedio final

Proximamente se presentaran en este blog los mejores trabajos.