Análisis e interpretación de mito ACHUAR (por Maikol Fernández)

MITO DE LOS GEMELOS[1]

“En los tiempos antiguos, después del gran diluvio, no habían mujeres, sólo dos hombres habían en el mundo. Cerca de allí vivían dos hermosas papagayos: Awarmas, con su colorido plumaje, y Parik. Vivían en una casa deshabitada, allí charlaban y se reían como dos mujeres. Cierto día llegaron los dos jóvenes cerca de la casa y escucharon a los lejos su risa sonora. Entonces dijeron: “¡Acerquémonos para escuchar lo que hablan!”. Pero tan pronto se acercaron a los papagayos, las aves levantaron el vuelo y huyeron. Los dos hombres regresaron a su casa.
Algunos sías después se pusieron nuevamente camino a la casa de los papagayos. Y sucedió lo mismo que antes: nuevamente pudieron escuchar de lejos palabras y risas en la casa deshabitada, y ambos se acercaron para observar mejor a los pájaros. Entonces echaron mano de toda su destreza y atraparon al mujer-papagayo Awarmmas, que de repente tomó forma humana. Luego entraron los dos hombres a la casa de esa mujer, convivieron con ella y tuvieron numerosa descendencia.
Eso fue el origen de los Achuar, así lo cuenta. Los Achuar provienen de Awarmas, por eso tienen una nariz tan grande. Si proviniéramos de la otra mujer-papagayo, Parik, tendríamos una nariz hermosa y pequeña. Así los contaban mis antepasados”.
(Chumpi, Chankuap, Perú, 1991)

NIVEL DENOTATIVO (descriptivo)
Secuencia 1: Presentación de la situación inicial
1. En los tiempos antiguos, después del gran diluvio, sólo dos hombres habían en el mundo.
Secuencia 2: Presentación de los papagayos Awarmas y Parik
2. Cerca de allí vivían dos hermosos papagayos: Awarmas, con su colorido plumaje, y Parik. Vivían en una casa deshabitada, allí charlaban y se reían como dos mujeres.
Secuencia 3: Encuentro y reacción
3. Cierto día llegaron los dos jóvenes cerca de la casa y escucharon a lo lejos su risa sonora. Entonces dijeron: “¡Acerquémonos para escuchar lo que hablan!”
4. Pero tan pronto se acercaron a los papagayos, las aves levantaron el vuelo y huyeron.
5. Los dos hombres regresaron a su casa.
Secuencia 4: Nuevo intento de acercarse a los papagayos
6. Algunos días después se pusieron nuevamente camino a la casa de los papagayos.
7. Y sucedió lo mismo que antes: nuevamente pudieron escuchar de lejos las palabras y risas en la casa deshabitada,
8. Y ambos se acercaron para observar mejor a los pájaros.
Secuencia 5: La estrategia y los resultados que con ella se obtuvieron
9. Entonces echaron mano de toda su destreza y atraparon a la mujer papagaya Awarmas, que de repente tomó forma humana.
10. Luego entraron los dos hombres a la casa de la mujer, convivieron con ella y tuvieron numerosa descendencia.
Secuencia 6: confirmación de la procedencia
11. Ese fue el origen de los achuar, así se lo cuenta.
12. Los achuar provienen de Awarmas, por eso tienen una nariz tan grande.
13. Si proviniéramos de la otra mujer-papagaya, Parik, tendríamos una nariz hermosa y pequeña.
Secuencia 7: ratificación de la oralidad
14. Así los contaban mis antepasados.

NIVEL SIMBÓLICO
· El diluvio: su simbología se relaciona con las creencias judeocristianas. Está asociado a la destrucción y renovación, aunque también podría significar, simbólicamente, los desastres naturales provocados por la crecida de los ríos.
· Los hombres: estos son los sobrevivientes del diluvio. Podría transfigurárselos como la representación una comunidad que tras un desastre sale de sus límites geográficos originales en busca de nuevos terrenos donde poder asentarse.
· Los papagayos Awarmas y Parik: vienen a representar la fauna amazónica. Sus características físicas diferentes, su transformación en seres humanos y el vínculo que llegan a establecer con los hombres, nos llevan a pensar que cada una de estas aves simbolizaría a una comunidad indígena diferente alejada de la de los hombres.

INTERPRETACIÓN
El mito parte de un mundo que ya existe, pero que ha sido castigado por un diluvio, al que únicamente sobrevivieron dos hombres[2]. El diluvio, desde un primer punto de vista, podría representar la simbolización de un elemento cristiano en la cosmovisión de los achuar como una consecuencia del proceso de evangelización. Esta concepción nos lleva a pensar también en la idea de un “fin del mundo”, a partir del cual se dará una renovación de la vida; que se entiende como un concepto cíclico del tiempo, esto quiere decir que tiene una doble implicancia lógica: si existe destrucción, existe una transformación y si existe una transformación, también existe una renovación de la vida.
Mader Elke dice al respecto: “Sus ideas del fin del mundo como el paso a una nueva época nos recuerdan el concepto cíclico del tiempo que prevalece en los Andes y el de Pachacuti, la destrucción y transformación del mundo”[3].
Esta idea nos lleva a plantear la hipótesis de que el mito está haciendo referencia a un periodo en el que el territorio, el de los achuar, sufrió los abatimientos de los fenómenos naturales, especialmente los que están asociados a las lluvias torrenciales (típicas en la selva) y a las crecidas de los ríos.
El diluvio, desde esta perspectiva, se asocia con dos elementos muy característicos de la cosmovisión achuar: el agua terrestre y el agua celestial[4]. El agua terrestre es Yumi. Esta es el agua que cae en forma de garúa durante varios días o a cántaros. Entsa es el agua de río y el río mismo. Es el agua transparente de los riachuelos, color pardo y tumultuoso de las crecidas.
Estos dos elementos, y de acuerdo con lo que dice Philippe Descola, ejercen una acción destructora en el medio geográfico y, evidentemente, también una acción transformadora en el mismo; por lo que juegan, a parte de la acción del hombre, un papel muy importante en el moldeamiento de la geografía amazónica.
Por otro lado, la presencia de los hombres y de los papagayos no es una mera decoración en el contenido del mito, sino que esta tiene una muy importante implicancia social y quizá también política. Esto se explicaría partiendo del siguiente supuesto:
“Cuando se insiste en la idea de un espacio reconocido como propio por una etnia, se hace necesario superar nuestros conceptos occidentales de fronteras políticas, geográficas, etc. Una etnia se encuentra ligada a un territorio por el cual han transitado sus antepasados y que aparece documentado en la memoria colectiva”[5].
Esto nos permite explicar lo siguiente: en el mito, simbólicamente, podemos identificar a tres comunidades bien diferenciadas. En primer lugar la conformada por los gemelos, que salen de su lugar de origen en busca de lo que a ellos les llamó la atención:
3. Cierto día llegaron los dos jóvenes cerca de la casa y escucharon a lo lejos su risa sonora. Entonces dijeron: “¡Acerquémonos para escuchar lo que hablan!”
Este hecho llevó a que ellos se encontraran con las papagayas Awarmas y Parik. Estas son las otras dos comunidades. Esta categorización se llega a establecer a partir de las diferencias físicas que el mito describe y que se hace evidente en la secuencia 6:
12. Los achuar provienen de Awarmas, por eso tienen una nariz tan grande.
13. Si proviniéramos de la otra mujer-papagaya, Parik, tendríamos una nariz hermosa y pequeña.
En estas dos unidades informativas, pertenecientes a dicha secuencia, nos confirman el postulado anterior. Ya que dichos rasgos (nariz grande y nariz hermosa pequeña) podrían marcar bien la diferencia entre dos grupos étnicos distintos.
Apelando a lo que María Chavarría dice, podremos decir que el ligamiento entre una comunidad y su territorio marca las pautas para el establecimiento de posibles alianzas, porque el conocimiento que se tenga del territorio va implicar a su vez que se recorra ambientes que puedan estar ocupados por comunidades distintas: tengamos en cuenta que lo que en un pasado perteneció a un determinado grupo, en el presente le puede pertenecer a él y a otros más. A partir de esta conjunción étnica casual podrían generarse dos posibles consecuencias: la primera vinculada con un conflicto bélico, que sería lo más normal en estas situaciones, y la segunda, con un tratado de paz a partir de una alianza matrimonial.
La figura que ahora hemos dibujado se hace presente, en el texto que estamos analizando, en el momento en el que los gemelos se encuentran con las dos papagayas. Este encuentro se da en dos momentos. En el primero las dos huyen (conflicto étnico) y en el segundo sólo una se queda, por que es atrapada (conjunción étnica semi pacífica: se apela a la fuerza).
Todo indicaría, entonces, que las relaciones que comenzaron a establecer entre estas comunidades o grupos étnicos no se llevaron a cabo de la misma manera, ya que en el primer caso huyen y en el segundo sólo una queda.
La estrategia, que ponen en marcha los gemelos, rompe con esa línea conflictiva presente en el primer momento y marca el inicio de una negociación, que se concreta con la convivencia entre estos y la papagaya Awarmas y que se fortalece con la descendencia que engendraron.
Por otro lado, estos hijos van a reconocer su procedencia y la relación que ellos tienen con sus antepasados mediante la identificación de sus rasgos físicos y la aceptación de ellos, a pesar de que existen indicios de un inconformismo:
13. Si proviniéramos de la otra mujer-papagaya, Parik, tendríamos una nariz hermosa y pequeña.
Que, probablemente, evidenciaría la poca aceptación que en un inicio tuvo esta alianza.
Finalmente, en el Mito de los gemelos, la oralidad es un aspecto que está presente desde el inicio del relato hasta la culminación del mismo:
11. Ese fue el origen de los achuar, así se lo cuenta.
14. Así los contaban mis antepasados.
En síntesis, el mito que se ha analizado en estas páginas nos permite entender los intrincados procesos a través de los cuales se establecen los vínculos de parentesco y las interrelaciones sociales entre comunidades, así como también el funcionamiento de los ciclos de renovación (de la tierra, de las plantas, de los animales y del mismo hombre) a los cuales están sujetos estos grupos indígenas.

[1] MADER, Elke. Metamorfosis del poder: pensamiento y sociedad. Pp. 77; 78.
[2] Aunque el contenido del mito no lo refiere, su título da a entender que ambos hombres son hermanos gemelos.
[3] MADER, Elke. Metamorfosis del poder: pensamiento y sociedad. Pág. 79.
[4] DESCOLA, Philippe. La selva culta: simbolismo y praxis en la ecología de los achuar. Pp. 61-81.
[5] CHAVARRÍA, María. “El mundo del agua en la tradición oral ese-eja” en Tradición oral andina y Amazónica: métodos de análisis e interpretación de textos. Pág. 30.

EVALUACIONES 2011-I

Curso: Interpretación de textos I


CONTROL INTERNO DE CALIFICACIONES

CÓDIGO PE TM EX CL EO PF

09060028 16 18 17 14 18 17
09060119 10 05 13 11 15 10
09060168 16 18 17 13 16 16
07060075 00 00 00 00 00 00
09060036 15 14 11 13 12 13
08060027 15 18 16 11 18 16
00932331 00 00 00 00 00 00
08060189 00 00 00 00 00 00
09060133 11 08 15 16 13 13
09060155 09 12 00 05 13 07
00932406 00 00 00 00 00 00
08060032 10 18 14 11 18 14
08060163 00 00 00 00 00 00
09060066 14 14 13 12 16 14
06060057 00 00 00 00 00 00

Obs.:
PE = Promedio de informes, etc.
TM = Trabajo monográfico
EX = Examen escrito
CL = Promedio de Controles de lectura
EO = Promedio de Exposiciones orales
PF = Promedio final

El PF se obtiene así: PF = 0,20 CL + 0,15 EO + 0,25 TM + 0,25 EX + 0,15 PE


Notas de Informes, Trabajo monográfico y Examen escrito

CÓDIGO T1 T2 T3 PE TM EX

09060028 18 14 16 16 18 17
09060119 15 05 11 10 05 13
09060168 17 18 14 16 18 17
07060075 00 00 00 00 00 00
09060036 16 16 12 15 14 11
08060027 16 14 14 15 18 16
00932331 00 00 00 00 00 00
08060189 00 00 00 00 00 00
09060133 17 17 00 11 08 15
09060155 15 12 00 09 12 00
00932406 00 00 00 00 00 00
08060032 16 14 00 10 18 14
08060163 00 00 00 00 00 00
09060066 16 16 11 14 14 13
06060057 00 00 00 00 00 00

Obs.:
T1 = Mi Tradición oral familiar
T2 = Comentario crítico de libro de tradición oral
T3 = Informe sobre asistencia a congreso de literatura
PE = Promedio de informes, etc.
TM = Trabajo monográfico
EX = Examen escrito


Controles de Lectura

CÓDIGO C1 C2 C3 C4 C5 CL

09060028 18 14 15 09 16 14
09060119 13 09 13 08 12 11
09060168 14 14 15 11 13 13
07060075 08 14 00 00 00 00
09060036 16 11 12 09 15 13
08060027 15 08 07 16 10 11
00932331 00 00 00 00 00 00
08060189 10 09 00 00 00 00
09060133 17 19 16 15 13 16
09060155 07 06 10 04 00 05
00932406 10 04 00 00 00 00
08060032 14 11 14 07 10 11
08060163 00 00 00 00 00 00
09060066 15 11 13 10 09 12
06060057 00 00 00 00 00 00

Obs.: CL = Promedio de controles de lectura


Exposiciones orales

CÓDIGO E1 E2 EO

09060028 19 17 18
09060119 18 12 15
09060168 15 16 16
07060075 00 00 00
09060036 14 10 12
08060027 18 18 18
00932331 00 00 00
08060189 00 00 00
09060133 18 08 13
09060155 14 12 13
00932406 00 00 00
08060032 18 17 18
08060163 00 00 00
09060066 15 16 16
06060057 00 00 00

Obs.: EO = Promedio de Exposiciones orales

El próximo semestre

Semestre 2011-I

Curso: Interpretación de textos I

LA INVESTIGACIÓN DE LA TRADICIÓN ORAL Y TESTIMONIAL PERUANA

Controles de lectura:

CL1: VALDERRAMA, Ricardo (y) ESCALANTE, Carmen. 1982, Gregorio Condori Mamani. Autobiografía Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cusco.

CL2: MATOS MAR, José (y) CARVAJAL, Jorge. 1974, Erasmo. Yanacón del valle de Chancay. Instituto de Estudios Peruanos, Lima.

CL3: VALENZUELA, Pilar (y) VALERA ROJAS, Agustina. 2005, Koshi shinanya ainbo. El testimonio de una mujer shipiba. UNMSM, Lima

CL4: MARTÍNEZ, Gregorio. 1977, Canto de sirena. Mosca Azul Editores, Lima.

CL5: VARGAS LLOSA, Mario. 1987, El hablador. Editorial Seix Barral, Barcelona.


Lecturas recomendadas:

ÁVILA, Francisco de (Recopilador). 1987, Ritos y tradiciones de Huarochirí. IEP, Lima.

BUSTO DUTHURBURU, José Antonio del. 2001, Breve historia de lo negros del Perú. Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima.

MATOS MAR, José. 1986, Desborde popular y crisis de estado. Instituto de Estudios Peruanos, Lima.

MOROTE BEST, Efraín.1988, Aldeas sumergidas. Cultura popular y sociedad en los Andes. Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, Cusco.

SAN ROMAN, Jesús. 1975, Perfiles históricos de la Amazonía peruana. Ediciones Paulinas, Lima.


Para la investigación de la tradición oral y testimonial peruana:

* Se recomienda visitar el la BNP, el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), el Museo Nacional Afroperuano, el CELACP, entre otros.

** Revisar los números de las siguientes publicaciones periódicas:
Allpanchis. Revista del Instituto de Pastoral Andina, Cusco.
Amazonía peruana. Revista del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), Lima.


Se recomienda visitar las siguientes páginas web:

http://ojoverde.perucultural.org.pe

http://www.museoafroperuano.org

Una lectura de Adiós Ayacucho

Una lectura de Adiós Ayacucho de Julio Ortega

Por Cecilia Flores

La obra Adiós Ayacucho es una manifestación clara de la violencia de la que fueron víctimas muchos campesinos durante la guerra interna que vivió nuestro país desde principios de los años ochenta y que se extendió por más de dos décadas. En esta obra está representada la violencia que se efectuó por parte del Estado y cuyos pobladores, principalmente ayacuchanos, fueron los más golpeados debido a que fue el espacio en el que se dio inicio el conflicto armado.
Alonso Cánepa es el personaje que permite darles la voz y la palabra a todos aquellos campesinos marginados y victimados por las fuerzas del estado.
Desde el título de la obra Adiós Ayacucho, Julio Ortega pretende señalarnos lo que presenta en su novela. Considero queesta nominación es muy sugerente, ya que expresa un significado denotativo: “Adiós” expresa la despedida y “Ayacucho”, a partir de su significación compuesta por dos palabras quechuas: “aya” significa muerto y “cucho” rincón o lugar, esta palabra expresa lugar o rincón de los muertos. Es decir, es un pueblo en el que “abundan” los muertos, ello debido a que el poblado ayacuchano fue el más azotado durante la guerra interna.
Alejarnos de nuestro territorio para ir a uno ajeno, donde la indiferencia e injusticia prima, es una situación dolorosa, sobretodo para el migrante provinciano. Se puede señalar que en Adiós Ayacuchose representa una doble despedida que es doblemente dolorosa.
La primera despedida ocurre cuando el personaje Alonso Cánepa es asesinado por las fuerzas del orden acusado de pertenecer al movimiento senderista. En esta primera despedida el cuerpo de Alonso Cánepa, como materia viva, se desvincula de su pueblo, cuando es asesinado, es decir, cuando ocurre la muerte física.
La segunda despedida ocurre cuando el cuerpo inerte de Alonso Cánepa se desvincula de su pueblo para dirigirse a Lima a recuperar sus huesos, aquí ocurre una “Muerte simbólica” tal como lo señalanVíctor Vich y Alexandra Hibbett en el epílogo[1] de la novela de Julio Ortega (2008:107). Esto está referido a que la muerte de Alonso Cánepa ha abierto una brecha entre la muerte y el descanso eterno debido a la incompletud de sus partes humanas, en este caso sus huesos. Se supone que la muerte debería significar el descanso eterno, pero a causa de la ausencia de sus miembros y a la falta de respuesta de por qué se ensañaron con él y con su cuerpo, no puede hacerlo. En Cánepa está el deseo de ir en busca de sus partes, desea recuperarlas, y a través de esto buscar al responsable de su muerte, encontrar la respuesta, quizá la reivindicación y descansar en paz.
Por ello la expresión: “Vine a Lima a recuperar mi cadáver”, es la más directa manifestación de la exigencia de Alonso Cánepa por recuperar su cadáver y junto con él encontrar al responsable directo de su asesinato.
En Adiós Ayacucho, se concibe la hegemonía del poder que se encuentra en el discurso a partir del diálogo que se entabla entre elantropólogo y Alonso Cánepa. La Antropología como ciencia social que estudia al hombre en su integridad, bajo sus múltiples dimensiones, que responden a una determinada cultura y, por tanto, formas de pensamiento, no asume juicios valorativos señalando la superioridad o “inferioridad” de una o más culturas.Sin embargo, el antropólogo asume juicios valorativos que suponen a la cultura que él representa: la occidental, superior a la cultura que representa Alonso Cánepa: la cultura del peruano profundo. Elidiendo de esta manera uno de los principios antropológicos: entender los distintos sentidos culturales.
- Para expresar mi vida sólo tengo mi muerte- había dicho yo, sabiendo que el otro diría: “Vallejo”, satisfecho de reconocer una cita, lo que me permitiría decir:
- Un experto en estos asuntos- ilustrando así mi autoridad en el tema.
- Pero, ¿quién te crees tú?- volvió, sin embargo, el antropólogo-. ¿Drácula con su siervo idiota?
- […] ¡El hombre biónico nativo! – se burló el limeño-. (35)
Pero la hegemonía del poder que se encuentra en el discurso rompe su estructura “normal”. Es decir, el discurso del antropólogo que es la representación de la mentalidad occidental atraviesa por un proceso de deconstrucción: La deconstrucción del discurso antropológico (Víctor Quiroz)[2], para asumir una posición de inferioridad en el discurso. En tanto que, el discurso de Alonso Cánepa que representa la mentalidad del indígena, de aquel peruano profundo, asume una posición de superioridad en el discurso, rompiendo los esquemas tradicionales. Esta deconstrucción se evidencia en tres aspectos: en el diálogo sobre el juicio de Atahualpa, sobre el informe de Uchuraccay y en la carta dirigida al presidente Belaúnde.
En el diálogo sobre el juicio de Atahualpa, Alonso Cánepa expresa, lo que considera sería el primer derrotero de la ciencia social, y particularmente de la antropología, ya que pone en evidencia el choque que hubo entre la oralidad andina, la palabracomo discurso, y la escritura (conocimiento occidental, que ostenta poder) bajo la imposición de esta última. En este aspecto el entendimiento humano respecto de la diferenciación de culturas, quedó desterrada por el sentido colonizador.
- ¿Tú crees que el cura Valverde era antropólogo?
- […] Pero fíjate se portó como un científico social. Preparó un verdadero juiciodel inca Atahualpa, anticipando su repuesta, y confirmando sus propias ideas. Era muy zorro ese curita.
- […] El Inca no había visto nunca un libro y cuando Valverde le alcanza la Biblia se la lleva a la oreja, creyendo que le hablaría.
- […]Acuérdate que Valverde le hace un discurso a Atahualpa. Es el primer encuentro de los españoles y los incas. Pero el Inca arroja la Biblia al suelo, y esa era la señal convenida para atacar.(29)
En el Informe de Uchuraccay, se plasma la articulación entre el conocimiento y el poder que posee una sociedad que no respeta al “otro” como sujeto de par, sino que lo excluye, lo margina y lo subalterniza. En este sentido la novela representa con rechazo esta forma de concebir a la sociedad andina a partir del diálogo manifestado por Alonso Cánepa. Cuya pretensión es denunciar cómo la concepción de la modernización, que recae en la mentalidad colonial, remite a relegar a la cultura andina, rotulándola de “primitiva” y sin nociones de “modernidad”.
- Pero fíjate en el discursito de la comisión de Belaúnde en Uchuraccay- Volví a la carga, armado de paciencia, sabiendo que la batalla sería larga.
- […] Es el discurso de tus colegas antropólogos, ¿verdad? “Venimos en nombre del tayta Belaúnde, ya sabemos que ustedes mataron a los ocho periodistas porque estaban en un estado de confusión cultural, y que ustedes tiene sus propias costumbres y modos de hacer justicia, o sea que la policía no los instigó a esa matanza, ya que ustedes confundieron a los periodistas con guerrilleros”. Igualito que el discurso de Valverde, ¿no? (30)
En este sentido se aprecia cómo la mentalidad colonial concibe las diferencias culturales a partir de la concepción del atraso atribuido a esta “otra cultura”, de allí que se emplee el término de “Peruano profundo” para hacer referencia al sujeto subalternizado. Condición de la que es plenamente consciente Cánepa.
- Sí - replicaba él, caústico-, por delicado es que te sacaron la chochoca, ¿no?
- No, pues - protesté - , por peruano profundo. (27)
Sin embargo, en la novela, Alonso Cánepa pretende rebatir la condición de subalterno efectuada por la antropología, remitida en el Informe de Uchuraccay, mediante el empleo del discurso, como se aprecia en la siguiente reflexión:
Yo discrepaba totalmente de ese informe exculpador de los métodos de la guerra sucia, pero creía conocer bien la lógica estatal como para saber que alguien, hoy en Uchuraccay como ayer en Cajamarca, tenía que darle al Estado una argumentación formal. Sólo faltaba ver cuánta violencia podía desatar ese Estado antes de anegarse en sangre, ya sin justificación dominante posible. (41)
Como se aprecia en la cita referida, Cánepa está en total desacuerdo sobre los informes que remiten los acontecimientos en la historia, informes que minimizan la problemática social, violentando la cultura indígena, conduciéndola a un estatus de inferioridad. Estatus en el que se ha mantenido desde lo acontecido en Cajamarca. Es por ello que se mencionan ambos hechos (Cajamarca y Uchuraccay) como un hilo conductor que explica cómo se llega a concebir a la cultura indígena como subalterna, a partir de los precedentes en la historia y que han dejado sus huellas en la actualidad.
Referente a la carta dirigida al presidente Belaúnde, en Alonso Cánepa se puede apreciar su juicio crítico respecto a la problemática del sistema. Él distingue con precisión la raíz de la violencia en la sociedad, la pone en evidencia. Alonso Cánepa es consciente de cuál es el origen de la violencia generalizada. Ubica al responsable directo de dicha violencia, en este caso en el sistema que dirige el presidente Belaúnde, y la manifiesta en una de las cartas dirigidas a él:
Sus periodistas han determinado que la violencia se origina en Sendero Luminoso. No, señor, la violencia se origina en el sistema, y en el Estado que usted representa. Se lo dice una de sus víctimas, que no tiene ya nada que perder. Se lo digo por experiencia propia. Sus abogados han determinado que las leyes del Estado no se aplican a los excesos de violencia de mismos campesinos, instigados por las fuerzas antisubversivas, como si el Estado no representara a las naciones del país (y es verdad que lo hace mal), pero esa noción jurídica primitivista y paternalista sirve, reveladoramente, para encubrir a los verdaderos culpables de la matanza campesina, multiplicada por las fuerzas de la represión. Anote que aquí mueren más campesinos que terrucos y milicios. (43-44)
En este extracto de la novela podemos apreciar la claridad en el pensamiento de Alonso Cánepa al referir que la violencia del que ha sido víctima, al igual que muchos otros campesinos, no recae en el movimiento senderista; sino en el sistema, que ha permitido se genere y radicalice.
Vemos que ese sujeto subalterno da inicios a la construcción de su propio pensamiento, y adopta una postura que difiere de la postura del Estado, al que denuncia por violar los Derechos Humanos y el sistema de leyes, y por considerarlo responsable directo de su muerte y la muerte de la población que ostenta su misma condición. Al dejar las zonas campesinas en manos de las decisiones de los militares cuando fueron declaradas zonas de emergencia.
El hecho de que el antropólogo escriba la carta dictada por Alonso Cánepa, expresa que el orden “normal” del discurso antropológico se va desvirtuando. Porque ese hombre indígena, Cánepa, de ser objeto de estudio del antropólogo, va obteniendo mayor notoriedad, más allá de los pensamientos del antropólogo y asume une postura activa y racional, y cuya capacidad de respuesta es más contundente que la del antropólogo.
En esta novela también se resalta una contraposición entre lo urbano y lo rural, así como el grado de sensibilidad que manifiesta el hombre urbano y el hombre rural. El primero se apoya en la mentalidad occidental, el segundo en lo propiamente indígena, pero ambos agentes están enmarcados en un sistema de violencia.
Lo urbano en la novela se presenta como una realidad caótica, desordenada, deshumanizada, donde abundan los locos, los mendigos, la delincuencia. Un centro afectado también por la violencia y el sistema de poder. “Alsalir a la calle el intenso olor me resultó familiar. Lima olía imparcialmente a orines” (72).Y en este marco referencial la insensibilidad y la capacidad crítica del hombre se desvinculan de él, volviéndose en amenazas frente al sufrimiento del hombre de campo, es una insensibilidad que degrada la condición humana.
- Le falta un ojo. Qué bestia- Dijo alguien con admiración.
- […] ¿Cómo perdió el brazo? – preguntó el tipo.
- Me lo arrancó la policía – dije.
- Por algo será – dijo otro.
- ¿Y la pierna es de nacimiento o está de moda en Ayacucho? – se burló alguien.
- También me la arrancó la policía.
- Tiene que ser un tipo súper peligroso – se alarmó una mujer.
- ¿Y cómo sobrevivieron a tanta policía? – preguntó uno.
- No sobreviví – dije, humilde -, me morí no más.
Rieron todos y aplaudieron.
En este fragmento podemos apreciar cómo la indiferencia e insensibilidad del espacio urbano se manifiesta en la vacuidad del espíritu del hombre, al no manifestar menor conmiseración por la violencia que sufrió Alonso Cánepa. Estos personajes no se inmutan por su forma, por su condición física. Se presentan en la novela como personas deshumanizadas sin capacidad para el razonamiento propio. De esta manera se manifiesta cómo la urbe asimiló la violencia política. En la concepción urbana cada víctima representaba ser parte de la estadística. Ese grado de degradación del hombre se representa generalizado en la figura de “Petiso”. Él, a pesar de ser un niño, no siente menor asombró por la condición de Cánepa, ni remordimiento al traicionarlo, ha perdido la inocencia y la candidez propias de su edad para asumir los rasgos de una sociedad urbana degradada.
Por el contrario, lo rural representa un grado elevado de sensibilidad, hacia el propio espacio y hacia su propia gente: “Si me descubriese una gente de la puna, seguramente se echaría a llorar…” (27). Sensibilidad que no encuentra en la ciudad y que frente a esta indiferencia, la locura pareciera ser una vía para ser considerado ser humano. En contraposición a ese mundo caótico, lo rural se presenta como un lugar añorado: Sentí una profunda necesidad de descansar. Vi los campos verdes y amarillos de mi pueblo, sus cerros amables y sus vivas aguas. (72)
Es importante señalar el sentido que tiene la memoria en la novela, éste está representado en la memoria de Alonso Cánepa. Él no olvida su muerte, va a Lima en busca de sus partes, pero sobretodo va a buscar al responsable directo, para que responda el porqué de su asesinato, por qué se ensañaron con él, con su cuerpo, por qué se llevaron sus huesos, por qué lo degradaron de su condición humana. Y junto con estas interrogantes están las de los cientos de campesinos que fueron brutalmente asesinados por las fuerzas del Estado. Quizá, me atrevo a señalar, en la novela, nunca se llevaron sus huesos, quizá es una mención simbólica que el autor hace para referirse al grado de violencia que el Estado impuso para contrarrestar la subversión, y que esa violencia estaba dirigida desde la capital.
En este punto, el sentido de la memoria posee una doble función: en primer lugar, permite recordar el pasado, referido a la época de la violencia política, los abusos cometidos en ese contexto, para alcanzar una reivindicación en el presente y sobretodo con la comunidad campesina; en segundo lugar, la memoria como manifestación viva de la esperanza de construir una nueva sociedad, más justa, noble y sensible. Que integre a la población indígena, que la reivindique en su esencia y en su manifestación cultural.
Y en este sentido la simbolización de la esperanza de que en un futuro se pueda cambiar el sistema mediante una revolución, se concibe a partir del significado que se desprende del enunciado del final de la obra: “Ya me levantaría en esta tierra como una columna de piedra y de fuego” (79).
El fuego, es concebido como elemento purificador, que destruye lo malo y lo viejo, bajo esta perspectiva estaría destruyendo el viejo sistema, el que es injusto, el que denigra, el que subalterniza.
La piedra, como elemento simbólico del mundo andino, representa la memoria cultural acumulada a lo largo de la historia. En ella el tiempo guarda los aconteceres. […] La piedra es tiempo, razonamiento, camino que se conserva como referente para abrir el paso al futuro. (Huamán 2004: 203).
Lo que se expresa en este último punto es la manifestación viva del texto que recae en el deseo del personaje Alonso Cánepa de recordar la época de violencia, de guardarla en su registro memorial, que está simbolizada en la piedra, actualizarla y,mediante el fuego como elemento purificador, reivindicar a la cultura indígena cambiando la estructura social mediante una nueva revolución.
Podemos señalar, entonces, queAdiós Ayacucho es una novela que simboliza la violencia política, a partir de la representación física de Alonso Cánepa y de los diálogos que entabla en la obra. Vemos que el subalterno obtiene la palabra para poder expresarse, contrarrestar, cuestionary criticar el discurso oficialista que desentiende la realidad y concepción del mundo andino, que los concibe a partir de una mirada subalterna, diferenciadora y excluyente. Los diálogos permiten deconstruir ese concepto creado a partir de la modernidad y ahondar en la intimidad de los sentimientos y deseos del hombre de campo, manifestándonos el rechazo por el grado de violencia política generalizada y sus aspiraciones, mediante el empleo de la concepción mítica andina que alude al Pachacuti, de poder conseguir la reivindicación a partir de la construcción de una nueva sociedad, aquella que sea integradora, inclusiva, más justa, sensible y más humana.
*
[1] Epílogo que presenta el ensayo titulado: La risa irónica de un cuerpo roto: Adiós Ayacucho de julio Ortega (2008).
[2]Ficciones de la memoria. La novela del conflicto armado interno (1980-2000) y las tensiones de la modernidad colonial en el Perú. Artículo publicadoen la Revista Virtual “El hablador”. www.elhablador.com/quiroz1.htm

Evaluaciones Semestre 2010-II

SEMESTRE 2010-II

INTERPRETACIÓN DE TEXTOS II

CODIGO C1 C2 C3 C4 PO
06060061 11 11 15 09 12
07060026 07 11 14 12 11
08060093 12 13 12 12 12
07060027 11 09 13 11 11
06060050 05 12 13 08 10
08060028 16 16 14 12 15
07060024 19 18 17 17 18
08060029 14 15 16 14 15
07060170 13 11 14 09 12
07060072 11 14 13 07 11
07060167 11 13 16 09 12
08060100 16 14 12 11 13
07060074 12 11 16 10 12

C1 = Control de lectura Nº 1
C2 = Control de lectura Nº 2
C3 = Control de lectura Nº 3
C4 = Control de lectura Nº 4
PO = promedio

CODIGO TM 1A 1B EX E1 E2 PO
06060061 08 13 14 14 16 00 08
07060026 14 19 16 18 14 14 14
08060093 18 10 16 13 17 17 17
07060027 16 19 11 15 15 17 16
06060050 12 15 14 15 00 00 00
08060028 16 19 15 17 16 16 16
07060024 19 19 16 18 17 18 18
08060029 16 19 12 16 15 17 16
07060170 18 12 16 14 15 17 16
07060072 12 14 11 13 14 14 14
07060167 14 19 11 15 12 15 14
08060100 16 11 11 11 14 14 14
07060074 16 16 12 14 14 17 16

TM = Trabajo monografico
1A = Examen parcial (Ficcionalidad)
1B = Examen parcial (Narratología)
EX = Promedio de Examen escrito
E1 = Exposición individual (cuento)
E2 = Exposición individual (novela)
PO = promedio

La boca del lobo. Análisis y comentario de película.

Responda las siguientes preguntas:
1. ¿Cómo es representada la violencia (política) en la película? Dar dos ejemplos. Considere los diálogos y las escenas. Explique en detalle.

2. Haga un comentario crítico de la película.

PAUTAS GENERALES DEL CURSO

EVALUACIÓN

La evaluación atraviesa todo el proceso, por tanto será constante y formativa. La ponderación que se le asignará a cada evaluación es la siguiente:

1. Controles de lectura I (Obras) 20 %
2. Exposiciones orales 20 %
3. Trabajo monográfico 30 %
4. Examen escrito 30 %

El Promedio final se obtendrá de la manera siguiente:

PF = 0,20 CL + 0,20 IO + 0,30 TM + 0,30 EX


Leyenda:

CL = Promedio de los Controles de lectura
IO = Exposiciones orales
TM = Trabajo monográfico
EX = Examen escrito
PF = Promedio final


Los Trabajos se entregarán única y exclusivamente en la fecha indicada así como se presentarán impresos, en fólder manila A4, y seguirán las pautas generales de presentación formal señaladas.

Los Controles de lectura son cancelatorios y ninguno se elimina. El alumno tendrá que justificar su inasistencia a una prueba no rendida y adjuntará su certificado médico respectivo.


Controles de lectura (Obras literarias):

CL1: Rivera Martínez, Edgardo. País de Jauja. 1993, La Voz Ediciones, Lima (Fecha de evaluación: jueves, 16 de setiembre de 2010).

CL2: Vargas Llosa, Mario. Lituma en los andes. 1993, Planeta, Barcelona, 311 pp.
.
CL3: Colchado, Óscar. Rosa Cuchillo. 1997, Universidad Nacional Federico Villarreal, Lima.

CL4: Riesco, Laura. Ximena de dos caminos. Lima, Peisa, 1994, 236 pp.


La nota de Exposición oral I es el resultado del análisis e interpretación narratológica de un cuento peruano contemporáneo e incluye un informe escrito para difundir en clase.

En la calificación de la Exposición oral I se considerará también la presentación personal (puntualidad, formalidad, seriedad, limpieza, etc.); conocimiento del tema expuesto (sobre la obra del autor); claridad, orden y fluidez de la exposición; uso de material didáctico y ayuda visual; así como dominio de la metodología interpretativa de textos narrativos (responde preguntas y participa del debate en clase).

El alumno deberá inscribir el tema elegido en las hojas asignadas y verificar la fecha de su exposición en el blog (que corresponde al mes de setiembre de 2010).

*****

EXAMEN ESCRITO – Lecturas obligatorias:

ESPEZÚA Salmón, Dorian. 2006, “Ficionalidad, mundos posibles y campos de referencia”. En: Dialogía. Nº 1, pp. 69-96.

POZUELO, José María. 1994, “Estructura del discurso narrativo”. En: Teoría del lenguaje literario. Madrid, Cátedra, pp. 226-267.

Lecturas complementarias:

COX, Max. 2000, El cuento peruano en los años de la violencia. Editorial San Marcos, Lima.
----- 2004a Pachaticray (El mundo al revés): Testimonios y ensayos sobre la violencia política y la cultura peruana desde 1980. Editorial San Marcos-CELACP, Lima.

UBILLUS, Juan Carlos; HIBBETT, Alexandra [y] VICH, Víctor. 2009, Contra el sueño de los justos: la literatura peruana ante la violencia política. Instituto de Estudios Peruanos, Lima.

*****

* Para la investigación de la narrativa peruana contemporánea revisar los números de las siguientes publicaciones periódicas: Sieteculebras. Revista Cultural Andina (Cusco); Ciudad letrada. Revista peruana de literatura y arte (Huancayo); Lhymen. Cultura y literatura Nº 4 (2007); Ajos & Zafiros. Revista de literatura Nº 8/9 (2007); La Casa de Cartón de OXY. Revista de Cultura (Lima); Diégesis, Revista de narración; Revista de Crítica Literaria Latinoamericana., entre otras.

** Para la investigación literaria se recomienda visitar el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, la Casa de la Literatura Peruana, la Biblioteca Nacional del Perú, entre otros.


BIBLIOGRAFÍA ELECTRÓNICA

http://unmsm-interpretaciondetextos2.blogspot.com

http://www.elhablador.com/

http://www.ciberayllu.org/

http://www.omni-bus.com/



LA INVESTIGACIÓN DE LA NOVELA PERUANA (1980-2010)


La nota de Exposición oral II (o avance del Trabajo de investigación de la novela peruana) se complementa con diapositivas Power Point, las que se entregarán en una copia CD. En las diapositivas deberán indicarse fuentes originales de donde se toma cualquier tipo de información (cita textual, esquema, cuadro, mapa, foto, etc.).

En la calificación de la Exposición oral II se considerará también la presentación personal (puntualidad, formalidad, seriedad, limpieza, etc.); conocimiento del tema expuesto (vida y obra del autor); claridad, orden y fluidez de la exposición; uso de material didáctico y ayuda visual; así como dominio de la metodología interpretativa de textos narrativos (responde preguntas y participa del debate en clase).

El alumno deberá inscribir el tema elegido en las hojas asignadas y verificar la fecha de su exposición en el blog (que corresponde a los meses de octubre y noviembre de 2010).

TEMARIO:

La Exposición oral II tiene como tema central el análisis e interpretación narratológica de una novela peruana (1980-2010), a saber:

Benavides, Jorge Eduardo (Arequipa, 1964). La paz de los vencidos. Lima, Alfaguara, 2009, 187 pp.

Cueto, Alonso (Lima, 1954). La hora azul. Lima, Anagrama-Peisa, 2005, 303 pp.

Dughi, Pilar (Lima, 1956-20 ). Puñales escondidos. Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1998.

Goldemberg, Isaac (Chepén, 1945). La vida a plazos de Jacobo Lerner (1978). Lima, Editorial San Marcos, 2007, 247 pp.

Higa, Augusto (Lima, 1946). La iluminación de Katzuo Nakamatsu. Lima, Editorial San Marcos, 2008,127 pp.

Huamán Cabrera, Félix (Canta-Lima, 1943). Candela quema luceros (1989). Lima, Editorial San Marcos, 2009, 189 pp.

Malca, Óscar (Lima, 1958). Al final de la calle (1993). Lima, Libros de Desvío, 2000, 227 pp.

Martínez, Gregorio (Ica, 1942). Crónica de músicos y diablos. Lima, Peisa, 1991, 264 pp.

Ortega, Julio (Casma-Ancash, 1942). Adiós Ayacucho (1986). Lima, Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008, 121 pp.

Rosas Paravicino, Enrique (Cusco, 1948). El gran señor (1994). Lima, Editorial San Marcos, 2000, 300 pp.

Roncagliolo, Santiago (Lima, 1975). Abril rojo. Lima, Alfaguara, 2006, 328 pp.

Siu Kam Wen (China, 1951). La vida no es una tómbola. Lima, Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008, 295 pp.